Sens et enjeux du « renouveau » religieux

La modernité serait dès lors le lieu de la différenciation, ou de l’émancipation du politique à l’égard du religieux. Or, parallèlement, on assiste depuis le milieu des années soixante-dix au développement d’une série de mouvements religieux dans des aires culturelles diverses, qui le plus souvent ont en commun la critique du fondement séculier de la modernité.

Les nouveaux paysages qui se dessinent se caractérisent notamment par une inflation des productions victimaires qui vient contrarier une vision moderne qui l’exclut et qui promeut le respect du sujet individuel, la solidarité, la tolérance, la rationalité, soit « l’exclusion de la passion et du tragique du champ des relations humaines » ¹ . Ces mouvements provoquent la recherche de nouvelles réponses politiques écrites dans une syntaxe religieuse. Ils entraînent un redéploiement et une nouvelle représentation du rapport à la mort en général, et à la mort sacrée en particulier. Ce rapport se sécularise, se politise, revêt une signification actuelle, en relation avec ces nouvelles représentations du religieux.

Or la mort sacrée, les valeurs sacrificielles, renvoient d’abord et surtout à la figure du martyr. D’origine essentiellement religieuse ² , cette figure intéresse le politique au plus haut point, lequel va s’efforcer d’en faire un opérateur symbolique efficace.

Origine, évolution et extension du phénomène du martyr

Le terme de martyr fut appliqué aux chrétiens des premiers siècles, qui eurent à affronter la persécution et la mort pour la défense de leur foi. Il a été conçu et imaginé en réponse à des pressions sociales, religieuses et politiques complexes.

« Les chrétiens ne croient pas quelque chose, ils croient en quelqu’un, Jésus-Christ, et de cette foi ils veulent témoigner. C’est le sens du mot martur. Les autorités romaines ne situent pas la religion à ce niveau ; c’est pour eux une affaire civique. Le malentendu fondamental et non explicité porte sur le terme religio , entendu d’un côté en un sens rituel, civique, "institué", de l’autre au sens d’engagement, de façon de vivre et de mourir. » ³

Le terme de martyr se trouve donc à la croisée de deux manières très différentes de vivre ce que nous appelons la « religion ». Il reste néanmoins, et ce dès l’origine, fortement lié au contexte historique et culturel de l’Empire romain. Ce dernier avait en effet, au début du christianisme, une religion d’État. Quiconque s’affirmait chrétien rejetait cette religion et était considéré comme « païen », impie par les responsables de la religion officielle. Il mourait pour défendre sa foi en Jésus-Christ et parce qu’il refusait de renier cette foi. En témoigne la mort de Polycarpe, évêque de Smyrne, brûlé vif au stade, à l’occasion des célébrations du culte impérial vers 150. Les persécutions eurent ainsi un motif religieux et politique, le christianisme apparaissant comme une force révolutionnaire dans l’ordre des valeurs qui étaient celles du paganisme gréco-latin. Aux yeux des autorités romaines, la dimension profanatoire du refus de sacrifier à l’empereur se doublait d’une autre, destinée celle-ci à propager le christianisme par le prosélytisme.

Le contexte des guerres de Religion conduit à infléchir le sens du phénomène du martyr. A la fin du 16e siècle, on assiste à des tentatives d’assimilation ou tout au moins de conciliation entre la figure du stoïcien et celle du martyr : ce que les héros ont souffert pour leur patrie ou pour la vertu, les martyrs l’ont enduré pour Dieu et pour la foi. La cause était différente mais la constance était la même. « Les causes seulement manquaient à leurs martyres» ⁴ , écrit Agrippa d’Aubigné à propos des héros stoïciens et en référence à la doctrine augustinienne du martyre selon laquelle l’essentiel en la matière réside dans une juste cause. Aussi le martyr de la cause réformée, parce qu’il se bat en même temps pour sa foi et pour les libertés de son Église, réunit les figures désormais complémentaires du martyr chrétien et du héros païen.

Dans son ouvrage Rome et le martyre, Glen W. Bowersock rappelle l’extension du concept de martyr auprès des populations musulmanes, avec la conquête de la Palestine au 7e siècle. C’est après la conquête musulmane de la Palestine au 7e siècle que la notion de témoin (chahid) en vient à signifier explicitement la mort sacrée, en référence à la notion grecque de marturos et à sa double signification comme témoin et martyr. Reste qu’il y a dans le cas du martyr musulman une différence fondamentale qu’il conviendrait de souligner d’emblée : la justification du martyre en islam se fonderait sur la sourate Repentir, selon laquelle le principe consiste à « tuer ou se faire tuer dans la voie d’Allah ». Autrement dit, la violence ne provient pas exclusivement du côté de l’adversaire mais elle est assumée par le croyant qui y recourt en toute légitimité selon les préceptes de sa foi. Sur ce point, la signification est tout autre dans le christianisme où la violence physique est à sens unique. Le martyre musulman est fortement lié à cette autre notion séminale qu’est le djihad, ou guerre sainte. La différence majeure entre la notion de djihad dans l’islam et celle de croisade dans le christianisme réside dans leur fondement théologique : présent dans l’islam, il est absent du christianisme.

L’extension du concept de martyr du christianisme à l’islam nous interroge sur l’existence d’un terrain commun aux divers usages du martyr, qui déterminerait le sens de cette figure indépendamment de tout positionnement religieux déterminé. Partant, se pose la question de la légitimité que la figure du martyr procurerait à la cause défendue par la victime - d’où une interrogation sur l’extension de son usage en dehors du champ religieux au sens strict du terme. Autrement dit, cela suppose l’existence de ressorts anthropologiques différents et complémentaires que la référence au martyr activerait, ce qui pourrait concourir à la fois à la production du religieux et à celle de valeurs et de représentations intéressant au plus haut point le politique. Cette capacité mobilisatrice de la figure du martyr reposerait donc sur des données anthropologiques structurelles, qui permettraient au martyr de passer sans difficulté de la sphère du religieux à celle du politique.

Le sacrifice : place et fonction

Selon René Girard, le sacrifice fonde l’ordre social et toutes les institutions, qui sont d’origine religieuse, conservent les traces de ces origines sacrificielles. Le sacrifice est un acte social, et c’est la violence qui constitue le cœur véritable et l’âme secrète du sacré. Dans cette perspective, la théologie du sacrifice est primordiale. Il faut retrouver les rapports conflictuels que le sacrifice et sa théologie dissimulent et apaisent tout à la fois. Le sacrifice suprême ne se limite pas à un simple processus intellectuel, à une opération absolue ou extrême qui porte sur un objet interne dont le but est d’instaurer un rapport de contiguïté que le sacrifice romprait par la destruction de la victime - une fois le rapport entre l’homme et la divinité assuré par la sacralisation de cette dernière. Le sacrifice ne se limite pas à chercher l’instauration d’une connexion souhaitée entre deux domaines initialement séparés. Son but n’est pas uniquement d’obtenir qu’une divinité lointaine comble les vœux humains en reliant d’abord les domaines (initialement séparés), puis en abolissant le terme connectant. Le sacrifice polarise des germes de dissension partout répandus et les dissipe en leur proposant un assouvissement partiel. Le sacrifice consiste à expulser la violence originelle de la condition humaine en la projetant sur une victime choisie, le bouc-émissaire. La société cherche à détourner vers une victime relativement indifférente, une victime « sacrifiable », une violence qui risque de frapper ses propres membres, ceux qu’elle entend à tout prix protéger. Le sacrifice religieux est une violence fondatrice de la communauté dans la mesure où il exprime la violence commune de tous contre un seul, et cela dans le but de se délivrer de la violence originelle et de créer un ordre humain, pacifié. Le sacrifice restaure l’harmonie de la société et renforce son unité. Le religieux primitif domestique la violence, il la règle, l’ordonne, la canalise, afin de l’utiliser contre toute forme de violence intolérable. Il définit une combinaison particulière de violence et de non-violence. Mais cette violence originelle expulsée est toujours là, prête à revenir. La quasi-totalité de ces sociétés devaient, jusqu’à présent, défendre leur survie les armes à la main et, pour ce faire, susciter chez leurs membres l’acceptation de l’éventualité de l’offrande de leur propre vie. Sans doute croyaient-elles que les ancêtres ou les dieux combattaient à leurs côtés, en échange du sacrifice renouvelé des victimes. Mais leurs membres devaient être prêts à se sacrifier pour elles. La victime consentante se trouvait récompensée dans l’Au-delà. Mais elle l’était également par l’échange d’une existence quotidienne, profane, contre une immortalité de gloire dans la mémoire des survivants et des descendants. Elle se trouvait conditionnée à cette fin héroïque par le discours sacrificiel associé à sa socialisation de base, mythes et légendes véhiculant des modèles offerts à l’identification du sujet. Dans cette perspective, seront alors dits religieux tous les phénomènes liés à la remémoration, à la commémoration et à la perpétuation d’une unanimité toujours enracinée, en dernière instance, dans un sacrifice. « Vous ne voyez pas qu’il vaut mieux qu’un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne périsse. » ⁵

Cette phrase que Jean place dans la bouche du grand prêtre Caïphe, au cours du débat qui aboutit à la décision de faire mourir Jésus, montre l’impératif de limiter au maximum la violence et de n’y recourir, s’il le faut, qu’à la dernière extrémité pour éviter une violence plus grande. Caïphe incarne la raison politique. En dépouillant les communautés traditionnelles de leurs prétentions à gérer la destinée de leurs membres, l’État moderne a dévalorisé à son profit cet ordre victimaire antérieur. S’identifiant à l’émergence de la raison triomphant du pathos médiéval, barbare ou sauvage, l’État moderne tire sa légitimité de la volonté du peuple souverain, ce qui a pu favoriser l’émergence du sujet individuel, libre de ses choix. Ce « citoyen » a néanmoins reconnu à son État un monopole de gestion de la violence à l’intérieur de son territoire, dans le cadre du droit établi et surtout le droit de gérer, sous couvert d’une volonté librement consentie, l’offrande de sa vie en cas de guerre : « mourir pour la patrie est le sort le plus beau et le plus digne d’envie. » L’État sacrificateur gère le « martyre » éventuel de ses mandants et défenseurs et entretient le culte, commémore les grands héros, honore les victimes exemplaires.

Sacrifice, violence et sacré : la résurgence des passions victimaires

La violence sacrée persiste de fait aujourd’hui. Les martyrs viennent vivifier des communautés politiques, favoriser leur consolidation, susciter une passion victimaire propice à leur mobilisation, leur permettant ainsi d’affronter des communautés rivales. La résurgence et la généralisation des violences, qui sont engendrées par la réapparition d’affirmations nationalistes face à des États dont le monopole de la violence physique légitime est contesté de toutes parts, contraint donc à tenir compte d’un fait qui apparaît incontournable : le sacrifice suprême est d’abord une pratique politique essentielle ⁶ . Une polis ne peut exister qu’à partir du moment où ses membres sont prêts à donner leur vie pour elle. Le sacrifice ou le martyre du citoyen est la condition sine qua non d’une nation. Le sacrifice suprême supporte dès lors un rapport d’alliance au sens fort du terme. Les martyrs sont les agents les plus dramatiques d’une mise en récits de la nation, et celle-ci n’existe jamais aussi concrètement qu’à travers eux qui, en mourant pour elle, apportent la preuve de son existence. Les « nations sans États » revendiquent d’ailleurs précisément le droit d’appeler leurs membres au «  sacrifice suprême » et fondent leur stratégie de survie sur celui-ci. Tel fut le cas, par exemple, du peuple igbo au sein du Biafra ou des Croates de l’ex-Yougoslavie et des Kurdes de Turquie.

Le sacrifice suprême est un geste politique fondateur. Il s’explique à un premier niveau en termes d’efficacité pragmatique. Un sacrifice relève toujours d’une institution ; c’est un fait collectif rassemblant des communautés conscientes d’assister à un acte fondateur. La mort acceptée a une valeur d’attestation, qui est susceptible de fortifier la communauté « croyante ». Au Mali, l’immolation conduit à libérer la force vitale contenue dans le sang ; ce sang nourrit la divinité mais celle-ci va faire bénéficier à son tour, dans le même mouvement, le sacrifiant et la collectivité d’une part de sa force. Le mot « dogon », qui correspond à « sacrifice », signifie « faire revivre ». Ce rite fait revivre à la fois les divinités et les hommes qui ont perdu une part de leur force vitale. Le sacrifice ne profite donc pas uniquement au sacrifiant et il réalise à la fois l’ordre social et l’ordre cosmique ⁷ . Cette idée se retrouverait également dans le christianisme, dans la mesure où le martyr imiterait la mort rédemptrice du Christ. L’idée que la souffrance acceptée des saints-martyrs a une valeur rédemptrice est explicite dans la théologie catholique de la « réparation » ou de la « spiritualité victimale ». Un saint-victime peut prendre sur lui les péchés d’une communauté et se donner comme substitut des pécheurs à la colère divine. L’idée d’une victime substitutive contribue ainsi à la construction d’une communauté de bénéficiaires supposés du sacrifice.

Le sacrifice suprême s’inscrit d’une part dans l’ordre du don, au sens où l’entend Marcel Mauss, c’est-à-dire un phénomène social basé sur un échange permanent entre partenaires de prestations à caractère symbolique, base du rituel social qui fonde le jeu des interrelations au sein des sociétés traditionnelles. Le don de soi s’inscrit d’autre part dans le cadre du processus de communication avec le sacré. Le sacrifice suprême en tant que tel est tout à la fois don de soi et sacralisation du sujet sans interposition d’un intermédiaire entre sa personne et le sacré, dont les référents varient entre celui de la patrie et celui d’un Dieu que cet acte réjouit et qu’il récompense. Le sujet qui accepte une mort immédiate et tragique, ou sa simple éventualité, ne la conçoit pas comme une fin définitive mais comme un rite de passage d’une vie médiocre et dérisoire à une «vraie vie». Et il est précisément sacralisé du fait de son intimité avec la mort, au même titre qu’une victime sacrificielle. Sa propre destruction assure sa promotion à un état de sacralité qui l’isole de ses contemporains ; le sujet du sacrifice suprême passe directement dans le domaine du sacré. Aussi l’être sacralisé rend d’une part possible une médiation privilégiée entre l’humain et le divin ; et, d’autre part, il intervient dans l’organisation collective du sacré, en particulier lorsque des groupes sociaux ont besoin d’une puissance pour garantir et galvaniser une protestation ou une révolte sociale. Le charisme sacré est alors étendu de la sphère religieuse à l’ensemble de l’environnement sociopolitique.

Le sacrifice suprême est enfin la pierre angulaire du tissu social. La capacité au sacrifice suprême a cette propriété essentielle de créer un rapport interpersonnel qui engage et maintient les individus dans une relation de réciprocité continue. Le sentiment d’appartenance à la communauté a un caractère dynamique, interactionniste et social. Cette situation a deux types de conséquences. Tout d’abord, la reconnaissance dans le passé de valeurs ou de références (nationales, par exemple) toujours d’actualité leur confèrent une sorte de transcendance, au moins dans la mesure où leur dimension temporelle excède la durée de la vie humaine. Le culte commun d’un « grand ancêtre », tout en pouvant revêtir la forme d’un devoir de reconnaissance, suggère une sorte de parenté entre ceux qui se reconnaissent ses « descendants ». Prenons l’exemple de la mort de Jan Palach ⁸ . Son martyre trouve un précédent dans la mort de Jan Hus au bûcher, le 6 juillet 1458 ⁹ . Les deux noms surgissent côte à côte presque automatiquement. D’après ce que nous savons de l’éducation de Jan Palach, on vénérait chez lui Jan Hus et Jan Zizka comme modèles. Le précédent ne serait donc pas fortuit mais voulu. Jan Palach avait d’ailleurs lui-même évoqué la force de l’exemple des grandes figures de l’histoire tchèque. La mort de Jan Palach offre ainsi une illustration particulièrement explicite de cette donnée essentielle selon laquelle la communauté refigure le martyr à son tour. Le suicide par le feu de l’étudiant tchèque n’est pas le geste isolé d’un individu exalté ; comme il a pu lui-même le revendiquer, c’est la conclusion d’une action concertée. La communauté inaugure et poursuit une tradition de figuration en cherchant à être à l’image de ce qu’elle transmet. La tradition est la promotion au présent pour l’avenir de cette mémoire de l’action. C’est à ce titre que le martyr peut être convoqué par une communauté comme figure d’avenir.

Le religieux comme lieu possible d’une instrumentalisation politique

Le politique, comme le religieux, est une essence, une activité originaire et sui generis : il a sa logique propre et ses propres présupposés. Mais il n’est pas séparable des autres activités humaines. Jusqu’aux temps modernes, dans la plupart des sociétés humaines, les rapports du politique et du religieux furent des rapports de subordination ; la politique était subordonnée à la religion. A notre époque, au contraire, la politique tend à être l’instance suprême qui entre avec la religion dans un rapport de substitution où elle devient le nouveau support du sacré et du religieux. Ce faisant, le politique usurpe des fonctions et des rôles qui sont spécifiquement religieux ; le politique devient politique de salut. Toutefois, la politique reste dans le domaine du relatif et de l’immanent ; elle ne fait que « mimer » la religion sans la supprimer pour autant. C’est pourquoi le politique va s’efforcer de mobiliser ces structures religieuses et ces ressorts anthropologiques. Il va se montrer susceptible de s’approprier des symboles religieux et de les attirer à son profit.

Force est de noter une dialectique entre le thème religieux et le thème national ; tout se passe comme s’il y avait détournement de l’imaginaire religieux. Le vocabulaire est en règle générale emprunté au discours religieux, même lorsqu’il s’applique à des domaines comme le patriotisme nationaliste. Le religieux n’est plus ici qu’un prête-nom. D’ailleurs, il ne faut pas nécessairement une religion pour devenir martyr. Il suffit qu’il y ait sacralisation d’une cause - celle-ci étant le plus souvent nationale. En effet, là où se manifeste la prétention de mourir pour une cause sacrée, c’est-à-dire qui dépasse les désirs personnels au sein d’une totalité imaginaire, nationale ou mondiale, alors la figure du martyr est envisageable. Ainsi, par exemple, le martyr libanais tire-t-il son origine d’une motivation politico-religieuse qui s’inscrit dans une représentation chiite sous l’obédience du Hezbollah, d’une volonté de lutte nationale, que ce soit dans le cadre d’un parti politique national ou du parti communiste. Le martyr du Hezbollah est un martyr milicien qui a subi une « libanisation », alors que le Hezbollah l’avait auparavant islamisé. Après 1990, le Hezbollah est passé d’un statut de milice à un statut de résistance. Alors qu’on ne parlait auparavant que de la voie de Dieu, se développe l’expression «mourir sur la voie de la nation». Que l’on considère également le cas des « Tigres » tamouls, on se rend compte que ce mouvement, qui n’est pas d’inspiration religieuse, comporte le plus grand nombre de morts pour la cause. Un reportage publié en l’an 2000 par un journaliste de la Far Eastern Economic Review ¹⁰ avait décrit les itinéraires de quelques jeunes gens se préparant à devenir des martyrs de la cause tamoule. « C’est le plus grand sacrifice que je puisse faire, expliquait l’un d’eux. Le seul moyen par lequel nous puissions obtenir notre territoire national est par les armes. C’est la seule manière de nous faire entendre. Même si nous mourons. »

L’auteur de l’article soulignait qu’il y avait dans cette attitude un mélange de frustration accumulée et de pression psychologique : les jeunes sont sensibles à la propagande permanente des Tigres, qui exalte les actes des héros de la cause. Le discours des chefs tamouls met l’accent sur l’héroïsme, la noblesse et la gloire de l’acte de sacrifice de soi. « Nous combattons et sacrifions nos vies pour l’amour d’une noble cause, à savoir la liberté humaine. Nous sommes des combattants de la liberté. » ¹¹

Chaque martyr revêt ainsi une grande valeur du point de vue de la propagande, enclenchant une sorte de réaction en chaîne.

Une autre condition essentielle doit être réunie pour rendre politiquement et socialement opérante la figure du martyr : la présence dans le groupe d’une structure mythique de type millénariste, c’est-à-dire du thème de la régénération et du salut. C’est bien sûr dans les religions prophétiques que la thématique millénariste se manifeste le plus nettement. La force du mythe est proportionnelle à la fragilité des édifices sociaux. Elle traduit à la fois ce qui mine l’ordre et ce qui promet de la reconstituer. C’est cette ambivalence essentielle qui justifierait les sollicitations contradictoires dont le mythe est l’objet dans un espace politique entretenant la tension entre fonction d’intégration et fonction de subversion. La frustration extrême engendrée par un déséquilibre ne peut déboucher sur l’aspiration millénariste sans que soit présente dans le groupe cette structure mythique de l’espoir. Enfin, un messie est toujours nécessaire pour cristalliser l’attente collective. Son pouvoir est de type « charismatique » (Max Weber), c’est-à-dire fondé sur un rayonnement personnel et la dévotion du groupe « effervescent » de ses disciples. La religion fournit des substituts parentaux et assure l’intégration sociale, elle est principe de légitimation de l’ordre social. Le cas iranien montre comment la mort revêt un nouveau sens politique et se fonde sur le désespoir consécutif à l’écroulement inavoué de l’utopie révolutionnaire. La jonction entre le politique et le religieux se révélant impossible ici-bas, les jeunes tentent alors de la réaliser dans la mort. Dans ses versions modernisées et radicales, le martyr exprime cette situation limite : avènement difficile d’un processus d’individuation, échec des formes laïques de modernisation qui ont accru l’aspiration à l’autonomie sans lui apporter une satisfaction effective, et choix de la mort violente devant le constat de l’impossible réalisation de soi, accompagnée de la mise à mort de ceux que le martyr identifie comme les causes de son malheur. Le martyre oscille entre le suicide, la mise à mort d’autrui, la démission et l’affirmation de soi. Mourir sert alors de succédané à l’ambition déçue de vivre pleinement l’utopie révolutionnaire. Le martyr dans cette perspective se donne pour tâche de transformer la totalité. Ceci s’effectue par le biais d’une recréation du passé à l’aune de l’espérance projetée dans le futur.

Les formes d’instrumentalisation politique du martyr religieux

Cette logique politique du sacrifice n’a pu toutefois aboutir de manière durable que dans deux secteurs privilégiés : la « nation-ethnie » et la communauté confessionnelle.