Pour l’historien des sciences humaines, le nom de Gabriel Tarde évoque nécessairement celui de son illustre adversaire, Émile Durkheim, avec qui il entretient une polémique décisive pour la constitution d’une sociologie. Leur débat porte principalement sur la genèse du lien social et sur le rôle qui revient à la psychologie dans l’étude de ce processus. Pour Durkheim, la sociologie peut se définir comme une psychologie à condition de lui attribuer pour objet non pas la conscience individuelle mais la conscience collective. Le comportement social de l’individu, son rapport à la morale ou à la religion s’explique principalement par l’influence qu’exerce sur lui cette conscience collective et les représentations, les valeurs qu’elle lui impose ¹ . Par conséquent, le lien social se tisse de l’extérieur, à partir d’une transcendance impersonnelle qui en dessine les coutures. Or, en faisant ce détour, Durkheim se donne subrepticement ce qu’il s’agit d’expliquer, à savoir l’ensemble de ces similitudes entre individus qui constituent le fait social. La critique que Tarde adresse à cette conception consiste à réévaluer le rapport entre psychologie et sociologie. Prenant pour point de départ le psychisme individuel, il en dégage le fonds dynamique. Tout fait mental met en jeu, selon des combinaisons diverses, deux forces psychologiques qui sont la croyance et le désir. La sociologie prend alors le relais de cette analyse pour étudier la propagation de ces forces, la manière dont elles se communiquent d’un individu à l’autre. L’imitation fournit d’après Tarde la clé de ce processus, c’est elle qui explique l’uniformité relative d’une société et génère le lien qui la fonde. Sa théorie sociale apparaît là aussi comme une psychologie collective mais d’un collectif qui, loin de transcender ses éléments, résulte de leur rencontre immanente. Toutefois, les faits sociaux témoignent de conflits, de résistances qui indiquent que l’imitation n’est pas le mode exclusif de propagation des forces. Leurs rencontres peuvent également susciter des phénomènes d’opposition dont la guerre représente l’illustration la plus flagrante et la forme sociale la plus achevée. Pour épuiser son objet, la sociologie de Tarde doit donc faire droit en son sein à une véritable polémologie.

Nous nous proposons d’aborder cette réflexion sociologique sur la guerre à l’aune du concept de mécanismes guerriers. Pourquoi penser la guerre en termes de mécanismes ? Quel éclairage cette approche peut-elle nous fournir ? Il ne s’agit pas de désigner par ce biais les mutations qu’introduit l’usage des machines dans la pratique militaire, ni même, selon un usage consacré du terme « mekhanè », d’interpréter la guerre comme la ruse ou l’instrument des fins supérieures de l’histoire.

Nous nous appuierons sur une définition plus étroitement technique de la machine et du mécanisme, celle que donne Georges Canguilhem dans la Connaissance de la vie. Le mécanisme est « une configuration de solides en mouvement telle que le mouvement n’abolit pas la configuration ». C’est « un assemblage de parties déformables avec restauration périodique des mêmes rapports entre parties » ² . Cette description articule deux éléments principaux : la notion de combinaison qui caractérise la structure du mécanisme et l’idée d’un fonctionnement répétitif ou périodique. Tout mécanisme associe des éléments et leurs actions particulières en vue d’une opération unique qu’il reproduit indéfiniment, le moindre écart indiquant une anomalie ou un dysfonctionnement.

Mais la définition avancée par Canguilhem présuppose encore une troisième détermination du mécanisme qui présente une grande importance pour la suite de notre propos. Les rouages, les leviers dont se composent ce dispositif ne sont pas comme tels créateurs de mouvement, ils le reçoivent de l’extérieur et se contentent de le véhiculer, de le distribuer. La machine est un lieu de passage, elle peut infléchir la direction et la vitesse du mouvement mais elle reste tributaire d’une entrée et d’une sortie, c’est-à-dire d’une extériorité. Pour le dire encore autrement, le mécanisme requiert un dynamisme dont il puisse être l’instrument, que ce soit pour le relayer ou l’amplifier. À travers lui, c’est une certaine économie des forces qui est en jeu.

Sur ces prémisses, nous pouvons préciser le concept de mécanismes guerriers et dire en quoi il nous paraît pertinent de l’appliquer à la sociologie de Tarde. Si en effet, comme le prétend ce dernier, la société naît de la propagation de forces psychologiques, la guerre implique quant à elle une interférence, le choc de tendances contraires. Mais cette rencontre n’a rien d’irrationnel, elle répond au contraire à une certaine logique, à une combinaison de facteurs dont on peut démêler l’enchaînement. Le concept de mécanismes doit nous permettre de préciser ce processus en indiquant comment les forces individuelles et sociales en viennent à s’opposer jusqu’à la lutte armée. Autrement dit, comment la guerre est-elle produite ? Par quelles opérations ? Quels sont les rouages, les courroies qui mettent en présence et jettent l’une contre l’autre les forces qu’ils véhiculent ?

Une telle approche vise à briser l’opposition statique entre guerre et paix car ces deux moments, en dépit de leur hétérogénéité apparente, s’inscrivent dans une dynamique commune. La guerre n’est pas un surgissement incompréhensible, radicalement distinct d’une paix que l’on voudrait pure et sans tache. Un processus continu les enveloppe qui les fait passer l’une dans l’autre en permanence. Penser la guerre en termes de mécanismes et de production revient en somme à déterminer ces processus qui « en temps de paix » travaillent pour le conflit. Et nous verrons au cours de notre examen que ces mécanismes sont bien souvent les mêmes qui œuvrent pour l’harmonie et la concorde, ambiguïté qui atteste de cette liaison intime entre guerre et paix. Tout se passe alors comme si la différence entre ces deux états n’était pas de nature ou de genre mais tenait à une simple variation de degré ou d’intensité dans le fonctionnement d’une même machine.

De l’imitation à l’opposition : genèse du conflit

Comment Tarde définit-il la guerre, lui qui fait de l’imitation, de la répétition paisible, le rapport social par excellence ? La science physique, et plus précisément la dynamique, lui en fournit le paradigme. La guerre, au même titre que le choc et l’équilibre, suppose la rencontre de deux forces dirigées en sens inverses, que ce soit les armées qui marchent l’une contre l’autre ou les milices qui s’affrontent dans les rues d’une ville.

Penser la guerre comme rapport de forces, cela n’a rien de très original, mais en réalité Tarde donne à cette expression un sens radicalement nouveau. Du côté des forces, d’abord, qui ne désignent plus un appareil logistique (armements, nombre d’hommes, infrastructures…) mais des flux psychologiques. Les véritables protagonistes du combat ne sont pas des États ni même des individus mais des volontés et des convictions, des croyances et des désirs qui rassemblent ces hommes et les mobilisent. Tout groupe social naît de la circulation de ces forces infimes et invisibles : les membres d’une secte partagent les mêmes croyances, les militants d’un parti sont unis par un même désir et le conflit qui les oppose se réduit en définitive à la rencontre de deux courants de force contraires. Dès lors, l’analyse se doit de briser le halo de transcendance qui entoure la guerre : on ne l’explique pas en la présentant comme le choc de deux États ou de deux volontés collectives sans faire la genèse de ces entités et de leur opposition. Autrement dit, le rapport conflictuel n’est pas donné, il surgit d’un dynamisme souterrain et immanent, de forces qui s’emparent des individus, s’accumulent et revêtent une forme sociale.

C’est ici que la notion d’imitation intervient car elle permet précisément de penser la propagation de ces forces psychologiques, leur passage de la sphère privée au domaine public. Or, pour la définir, Tarde recourt spontanément à une comparaison technique :

« Je lui ai laissé un sens toujours très précis et caractéristique : celui d’une action à distance d’un esprit sur un autre, et d’une action qui consiste dans la reproduction quasi-photographique d’un cliché cérébral par la plaque sensible d’un autre cerveau. Est-ce que si, à un certain moment, la plaque du daguerréotype devenait consciente de ce qui s’accomplit en elle, le phénomène changerait essentiellement de nature ?

- J’entends par imitation toute empreinte de photographie inter-spirituelle, pour ainsi dire qu’elle soit voulue ou non, passive ou active. » ³

L’imitation, qui n’est pas nécessairement consciente et volontaire, requiert donc un mécanisme semblable à celui de l’appareil photographique, à la différence près qu’il ne s’agit plus de propager des ondes lumineuses mais des flux de croyances et de désirs.

Mais le mimétisme constitue un processus assimilateur et l’on ne voit pas très bien comment l’uniformité qu’il institue entre les individus pourrait générer leurs conflits. Par quel renversement improbable ce facteur de cohésion et d’homogénéité peut-il susciter des divisions ? C’est que l’opposition ne désigne jamais que la rencontre malheureuse, l’union impossible de deux courants d’imitation qui visent l’un comme l’autre à une domination sans partage. Chaque individu fait lui-même l’expérience d’une guerre intestine dont sa conscience est le champ de bataille lorsqu’elle est en proie au doute ou qu’elle hésite entre deux désirs contradictoires :

« La résistance qu’un homme oppose toujours à l’influence prestigieuse ou raisonnée d’un autre homme qu’il va bientôt copier, provient toujours d’une influence ancienne. Un courant d’imitation se croise en lui avec un penchant à une imitation différente : voilà pourquoi il n’imite pas encore. La propagation même d’une imitation implique sa rencontre et sa lutte avec une autre. » ⁴

Pour reprendre la métaphore évoquée plus haut, on pourrait dire que l’opposition consiste à imprimer simultanément deux photographies dans l’esprit dont l’une soit l’exact négatif de l’autre.

La guerre proprement dite ne fait que reproduire ce phénomène à une échelle supérieure, elle surgit là où interfèrent deux courants collectifs d’imitation, deux flux sociaux incompatibles. Et suivant la démarche génétique adoptée par Tarde, la première étape du raisonnement doit donc rendre compte de leur formation à partir des croyances et des désirs individuels :

« Il suffit, que tous ceux qui professent la même opinion ou partagent le même désir, la professent ou la partagent en même temps et acquièrent la conscience de cette simultanéité, de cette identité. Le sang coulerait pour de simples dissidences de langage, pour les questions de vocabulaire et de grammaire les plus simples, si elles étaient agitées simultanément et publiquement. » ⁵

Deux conditions doivent donc être réunies : il faut qu’un individu proclame publiquement son opinion ou son projet et qu’il parvienne à transmettre ses croyances ou ses désirs à d’autres personnes pour engendrer en elles la conscience d’appartenir à un groupe exclusif, groupe qui devient par la même occasion une réalité sociale. Ainsi, en se reflétant, les croyances et les désirs individuels s’intensifient et forment de puissants courants collectifs qui n’admettent ni hésitation ni résistance. Pour autant, cette confluence n’a rien de magique, elle requiert, nous l’avons vu, la diffusion instantanée et publique des forces. C’est là qu’intervient la machine pour canaliser et réunir les affluents dans un même fleuve ⁶ .

Premier mécanisme : les canaux médiatiques

Or, en tant que média, la presse remplit précisément cette fonction et constitue à ce titre le premier mécanisme guerrier. En effet, la diffusion large et instantanée des journaux assure aux opinions qu’ils affichent une audience considérable et leurs lecteurs, malgré la distance géographique ou sociale qui les sépare, partagent les mêmes lectures, subissent les mêmes influences ⁷ . En ce sens, la presse est un puissant vecteur d’imitation qui joue un rôle essentiel dans la formation et l’extension des groupes politiques. On pourrait, dans un registre technique, comparer son action sociale à celle des rotatives qui emplissent ses ateliers d’imprimerie. Il s’agit dans les deux cas d’imprimer un discours et de réitérer indéfiniment cette opération pour créer autant d’exemplaires identiques. Ce qui ne veut pas dire que les médias nous manipulent. Le cerveau du lecteur n’a rien d’une page blanche et le journaliste n’est pas l’ingénieur qui dirige le mécanisme à son gré. Au même titre que ses lecteurs, il est sujet au processus de l’imitation et s’il influe sur l’opinion publique, il ne la maîtrise pas. Son action s’apparente davantage à celle d’un porte-parole dont les énoncés portent sur la place publique les croyances et les désirs intimes de ses lecteurs. Il en donne une formulation consciente et accessible qui facilite leur circulation et leur permet d’entrer dans des flux collectifs, de s’unir à des forces homogènes. En somme, cette technique relève moins d’une création ex-nihilo que d’une actualisation des puissances. Il suffit par exemple que Drumont affirme ouvertement la culpabilité de Dreyfus pour que l’antisémitisme diffus de la population, devienne, comme par contagion, une force collective et un parti ⁸ . Ainsi, la presse intensifie les courants d’imitation et étend leur champ d’action ⁹ mais loin d’homogénéiser la société en l’irriguant de ces flux, elle accroît la violence de leur rencontre. Ce phénomène illustre bien l’ambiguïté inhérente aux mécanismes guerriers qui, selon les circonstances, produisent le lien social ou le dissolvent ¹⁰ .

Second mécanisme : guerre et habitude

Cependant, Tarde reconnaît lui-même que le développement des moyens de communication et du journalisme, s’il exacerbe efficacement les ardeurs guerrières, ne suffit pas à fournir un casus belli. Ce premier mécanisme ne saurait fonctionner seul et doit combiner son action avec d’autres dispositifs. Pour le prouver, Tarde n’en appelle pas à d’hypothétiques guerres primitives qui éclateraient sans qu’aucun langage articulé, aucun relais entre les volontés individuelles n’entrent en jeu. S’il recourt à la notion d’origine, c’est par le biais d’une hypothèse tout à fait opposée : imaginons au contraire qu’il n’y ait jamais eu de guerre ou que, par le jeu d’une amnésie généralisée, nous ayons oublié cette pratique barbare. Quelle que soit alors l’action perturbatrice de la presse, personne n’imaginerait mettre un terme au désaccord en organisant des armées et en les précipitant les unes contre les autres :

« On n’imaginerait pas plus cette monstruosité que deux députés n’auraient l’idée, après un échange d’injures parlementaires, d’aller se tirer des coups de pistolet pour pouvoir se serrer la main après, s’ils ne savaient que c’est là un vieil usage. Nul exemple ne montre mieux de quel poids le passé pèse sur nous, quelle est à notre insu sur notre conduite l’oppression des précédents. La guerre est une survivance comme le duel. On se bat parce qu’on s’est battu, et il n’est peut-être rien de plus fort à dire contre la guerre que cette perpétuité du levain belliqueux qu’elle laisse après elle et qui montre l’inanité de cette prétendue solution. » ¹⁸

L’habitude ou, plus précisément, la coutume qui en est la forme sociale, tel est le second mécanisme guerrier. Toutefois, son fonctionnement diffère du précédent. Il œuvre quant à lui dans la durée et non dans l’instant car il ne vise pas à distribuer des flux pour organiser leur rencontre mais à préserver dans chaque camp une même puissance d’inertie. En l’occurrence, cette force qui se sédimente en habitude, c’est une certaine croyance selon laquelle seule la guerre peut trancher entre des prétentions contraires et rétablir l’ordre. Le mécanisme de la coutume prend ainsi le relais de la machine médiatique dans la production du conflit : il intervient au moment de déclarer la guerre, à l’heure où amis et ennemis se sont déjà séparés en deux camps distincts. D’une certaine manière, il permet de passer à l’acte en réveillant dans chaque individu cette sourde conviction selon laquelle la guerre est l’unique instrument de la paix. Mais en quoi la coutume constitue-t-elle un mécanisme ? Qu’est-ce qui nous permet de lui appliquer cette catégorie ? Il y a bien sûr l’aspect répétitif qui confère aux cérémonies et aux rites l’allure d’opérations automatiques et inconscientes. Toutefois, la simple répétition ne suffit pas à caractériser la machine. Si la coutume, tout comme l’habitude qui en est le pendant psychologique, relève du mécanisme, c’est parce qu’elles visent à une certaine maîtrise des forces. Un État qui réforme la langue et les mœurs ou conserve les usages ne vise ainsi qu’à instituer un ordre et à canaliser les désirs de la population en les hiérarchisant. De la même manière, la volonté se subordonne les multiples appétits qui agitent l’individu en contractant des habitudes, en instituant des séquences d’action fixes et inamovibles qui la préservent de l’anarchie. Nous apprenons ainsi très tôt à faire fonctionner nos corps comme des machines et l’habitude définit précisément ce « courant d’activité machinale qui sert à faire tourner les roues de la volonté. » ¹⁹ Tarde reprend ici les thèses de la psychologie de son époque qui insistent sur l’origine volontaire de l’habitude, cette dernière étant d’abord un but avant de devenir un instrument de la volonté :

« Or, quand ce qui a commencé par un être, un but, un premier rôle, finit par devenir un moyen, une utilité, quand la volonté délibérée et consciente est tombée dans l’habitude, on oublie la cause de l’habitude ou si on la cherche, on est bien plus enclin à en rendre compte par un instinct inné que par une série de déterminations volontaires. […] Toutes les contractions musculaires aisées et quasi inconscientes chez l’adulte et au service de sa volonté actuelle, ont été jadis des acquisitions pénibles et directement voulues. » ²⁰

L’habitude se développe à la faveur d’un renversement entre moyen et fin. On ne la contracte que pour instituer un ordre psychologique ou organique et celui-ci devient ensuite l’instrument de buts nouveaux. Ainsi, l’enfant entretient d’abord un rapport désintéressé au langage, il fait un usage esthétique de la parole et l’érige au rang de fin en soi. Ce n’est que lorsque le langage doit devenir pour lui un moyen de communication et d’action qu’il incorpore les normes habituelles du discours dont il hérite. Mais ces normes ont été instituées et l’enfant ne fait que les reproduire, il imite une invention.

Bref, l’habitude et la coutume sont, au même titre que la machine, des médiations, des moyens d’action adaptés à des buts déterminés ²¹ . La guerre s’inscrit dans le cadre de cette analyse car elle désigne elle aussi un moyen, le seul que les sociétés aient trouvé pour rétablir un semblant d’ordre et de hiérarchie dans leurs rapports.

Troisième mécanisme : le corps militaire

À maintes reprises, Tarde insiste sur la position d’extériorité qui caractérise l’armée. À la manière d’un parasite, elle prélève dans la société les hommes et les biens qui lui sont nécessaires sans rien produire par elle-même ²⁵ . Mais plus qu’un rapport organique, cette dépendance et cette extériorité renvoient au lien qui unit l’outil et l’artisan. En effet, par le biais de son armée, la volonté collective prend corps et peut modeler comme elle l’entend d’autres peuples et d’autres territoires. En ce sens, la machine de guerre est une machine-outil : elle ne vise pas à convertir dans d’autres énergies les forces qu’elle véhicule mais elle les emploie pour un ouvrage extérieur.

Le projet dont l’armée se fait l’exécutant nous donne en outre quelques indications sur son fonctionnement interne :

« Une armée est un gigantesque moyen de réaliser, par le massacre et le pillage, sur une échelle prodigieuse, les desseins collectifs de haine, de vengeance et d’envie qu’une nation fomente contre une autre. Condamnées sous leur forme individuelle, ces odieuses passions, cruauté, cupidité, paraissent louables sous leur forme collective. Pourquoi ? D’abord parce qu’elles apaisent beaucoup de petits conflits intérieurs, si elles en provoquent un au dehors ; puis, parce qu’elles conduisent à la solution belliqueuse de cette difficulté elle-même, et à l’élargissement territorial de la paix qui suivra. Le militarisme a pour effet de drainer les passions criminelles éparses de chaque nation, de les purifier en les concentrant et de les justifier en les faisant servir à s’entre-détruire, sous la forme purifiée qu’elles revêtent ainsi. » ²⁶

En forçant un peu le trait, on pourrait dire que l’armée fonctionne comme une station d’épuration : elle reçoit et concentre toutes les tendances criminelles d’une société pour les assainir. La violence du groupe se confronte à une force similaire mais antagoniste. La guerre introduit ainsi le crime dans les rapports internationaux mais sous la forme « sublimée » de la réciprocité. De même que l’échange succède au don, le duel des nations se substitue à l’homicide. On comprend mieux alors la fonction cathartique qui est accordée à l’armée : la guerre permet aux désirs criminels d’exulter mais aussi d’expirer dans le choc qui les oppose aux désirs adverses. Il s’agit là encore d’un mécanisme ambivalent puisqu’il produit dans le même temps la paix intérieure et la guerre des peuples ²⁷ . On voit donc bien comment ce mécanisme s’articule aux autres par la fonction d’évacuation qu’il remplit, il déverse à l’extérieur ces torrents qui se sont accumulés dans les canaux précédents.

Néanmoins, il peut paraître abusif d’assimiler l’armée à une machine car elle désigne un groupe social et non plus un moyen de communication ou une ruse psychologique. Mises à part les métaphores employées par Tarde pour décrire son action, en quoi peut-on l’assimiler à un mécanisme ?

On peut noter d’emblée le caractère intégralement artificiel de cette institution. En extirpant les individus de leur contexte familial et culturel, la conscription agit à la manière d’un crible qui retranche du lien social tout ce qu’il contient de naturel et d’immédiat. L’armée s’apparente en cela à la « chose sociale toute objective » ²⁸ que cherche Durkheim, elle définit un système isolé et soustrait aux influences extérieures, notamment biologiques et familiales. Mais elle ne se réduit pas à cela. Le mécanisme sociologique de Durkheim s’avère pré-scientifique aux yeux de Tarde car il ignore l’idée de force sans laquelle la machine n’est qu’un dispositif inerte et incompréhensible ²⁹ . Si l’armée peut être comparée à un mécanisme, c’est qu’elle manifeste de façon exemplaire les processus psychologiques qui orientent les groupes sociaux vers la lutte. Ils y fonctionnent sans mélange d’autres facteurs, de par la nature artificielle des régiments, et surtout ils s’y déploient avec une puissance multipliée. On retrouve donc au sein du corps militaire les deux éléments dégagés précédemment : d’une part, un média qui puisse propager instantanément un courant d’imitation et d’autre part, cette association rigide des moyens et des fins que l’on nomme habitude.