Le troisième millénaire de notre ère plus ou moins commune a commencé avec un renouvellement de l’esprit missionnaire dans les cœurs et dans les armées de certains soi-disant démocrates. Leur cible préférée, pour le moment au moins, est le Moyen-Orient, à la totalité de laquelle ils prétendent vouloir amener la lumière politique (ad Orientem lux) dont ses peuples n’auraient jamais goûté jusqu’à présent. Cependant, selon la grande majorité des observateurs, ce projet, lancé avec un armement formidable sur le terrain d’Irak, a très mal commencé.

Dans ce contexte, les philosophes doivent d’abord demander et se demander de quelle démocratie il s’agit. Puisque le gouvernement des États-Unis est le principal instigateur de l’effort pour imposer aux peuples d’Irak un régime aux éventuelles aspirations démocratiques, la réponse conventionnelle suit la direction d’une imitation faible de ce pays si fort et, pour ainsi dire, si imposant qui se vante d’être la nation démocratique par excellence. Ce pays est en effet doté d’une règle électorale et constitutionnelle qui a produit le spectacle, à la fin de l’année 2000, d’une Cour Suprême décidant, par 5 voix contre 4, en fonction d’un système électoral très complexe et archaïque, que le candidat n’ayant pas reçu autant de suffrages que son concurrent, une fois désigné localement vainqueur par le chef de la Commission électorale de l’État dont dépendait le résultat final (la Floride), deviendrait Président en dépit du fait que le décompte électoral restait imprécis et que les votes auraient pu être comptés de nouveau (selon certaines recherches faites plus tard par des journalistes, ce décompte aurait inversé le résultat). Comme par hasard, la plupart des juges qui ont ratifié la victoire de ce « gagnant » avaient été choisis par son père, et la personnalité officielle qui déclara le premier le vainqueur était un proche ami de son frère, le gouverneur de la Floride. Voilà l’histoire des événements, si vite oubliés par la plupart des gens, qui ont créé la présidence si éminemment démocratique qui a voulu répandre les bénéfices de la démocratie loin au delà des frontières de son propre pays. Il me semble que cette histoire devrait nous faire répéter et repenser la question : de quelle démocratie s’agit-il ?

Depuis l’aube de sa pensée proprement politique jusqu’à la fin de sa vie, Jean-Paul Sartre a toujours considéré que le système électoral dominé soit par deux soit par plusieurs « partis », typique des pays occidentaux et qui se proclame le sommet de la démocratie réelle (à la différence des pays de l’Est, du « socialisme réellement existant », qui s’appelaient en même temps socialistes et démocratiques – par exemple, la Deutsche Demokratische Republik) était profondément mystificateur. Au moment du centenaire de sa naissance, ne lui doit-on pas un respect renouvelé pour ses idées dans ce domaine ? Voilà ma thèse. Sans examiner l’évolution de la pensée politique de Sartre, y compris ses opinions à propos des pays de l’Est, dont le socialisme n’était guère plus réel que la démocratie, ainsi qu’il le réalisa lui-même, je me bornerai plutôt à rappeler aux lecteurs certains aspects, et en particulier certains aspects iconoclastes, de cette pensée, dans l’espoir de pouvoir jeter un regard plus clair vers un avenir possible dans lequel ces icônes-là auront disparu.

Lesquelles ? Surtout les prétentions qui entourent et qui caractérisent ce que Sartre a appelé « les fausses démocraties » ¹ . Dans ce contexte, il a parlé spécifiquement des régimes « qui se sont succédé sous les noms touchants de IIIe, IVe et Ve République », mais il est évident que le jugement qu’il portait sur eux était censé s’étendre également à tous les régimes occidentaux qui s’appellent des « démocraties libérales ».

Sartre n’a nullement voulu rejeter l’idée démocratique en tant que telle ; au contraire. S’il y a de « fausses démocraties », il doit y en avoir de vraies, au moins en principe. Et dans son Plaidoyer pour les intellectuels, Sartre a expliqué le rôle joué par l’intellectuel comme :

« le gardien de la démocratie : il conteste le caractère abstrait des droits de la "démocratie" bourgeoise non pas qu’il veuille les supprimer mais parce qu’il veut les compléter par les droits concrets de la démocratie socialiste, en conservant, dans toute démocratie, la vérité fonctionnelle de la liberté. » ²

Ce texte juxtapose dans une manière transparente les thèmes liés du socialisme et de la liberté qui, ayant donné le nom au groupe résistant auquel Sartre a appartenu pendant l’Occupation allemande, sont toujours restés, selon moi ³ , les valeurs dominantes (et inséparables l’une de l’autre) de sa philosophie politique. Mais avant de revenir en conclusion sur la vision sartrienne d’un meilleur avenir possible, je voudrais examiner les bases et les implications de sa critique des institutions politiques actuelles dans les pays de l’Ouest (qui n’ont pas encore beaucoup changé, dans leurs grandes lignes, depuis sa mort) et des idéologies mystificatrices qui les soutiennent.

Inspiré peut-être en partie par Rousseau, qui se méfiait des systèmes dits « représentatifs », Sartre a vu, avec une clarté exceptionnelle, jusqu’à quel point les leaders de tels systèmes sont capables de mener une politique contraire à ce que veut la majorité de l’électorat et tout autant d’obnubiler et de manipuler l’opinion publique à l’aide des médias. Dans des articles et des interviews au long de quelques décennies, il s’est servi de l’histoire récente et des sondages de l’époque pour expliquer en détail comment cela s’est produit en plusieurs occasions. Se montrant capable d’écrire en commentateur politique, une activité souvent méprisée par les philosophes et même par des chercheurs « professionnels » en science politique, le talent de Sartre fut de mettre ses analyses de l’actualité dans une perspective philosophique à la fois profonde et exprimée simplement, afin de produire une combinaison aussi compréhensible et intéressante pour les intellectuels que pour les non-philosophe : c’était son intention explicite, comme il l’a affirmé, par exemple, dans des entretiens avec Simone de Beauvoir publiés dans La Cérémonie des Adieux.

Un des meilleurs exemples est l’article « Élections, piège à cons » (janvier 1973), dont le titre est plus radical que n’est le contenu. Ayant anticipé le résultat inévitablement décevant, pour la grande majorité des Français, auquel aboutiraient les élections prévues pour le lendemain. Cette prédictibilité se fondait sur le système électoral français, avec ses divers partis et ses deux tours de scrutin, et sur le souvenir d’épisodes historique encore bien connus des Français de l’époque – celui par exemple du scrutin de 1959, pendant la guerre d’Algérie, quand

« la majorité a voté pour Guy Mollet parce qu’il prétendait faire la paix au plus vite en Algérie. Le gouvernement socialiste qui prit le pouvoir décida d’intensifier la guerre. » ⁴

On peut penser aussi à l’escalade américaine au Vietnam après les élections de 1964, dont l’histoire fut assez semblable ; ou à la politique irakienne récente du gouvernement britannique – ce pays, soit dit en passant, auquel Rousseau pensait en dénonçant la représentation comme institution politique – où la majorité de ceux qui avait voté pour le parti au pouvoir s’opposait à l’invasion ; ainsi de suite. Mais en même temps, dans ce même article assez bref, Sartre a utilisé systématiquement un des concepts clés de sa Critique de la raison dialectique : la sérialisation. Il l’a appliquée au processus électoral, dans lequel

« le pouvoir légal […], précis, d’une clarté en apparence parfaite, atomise les votants au nom du suffrage universel. » ⁵

Ainsi, a-t-il continué, l’individu devient sérialisé, chosifié, impuissant, et sa pensée devient celle de l’Autre.

La pensée politique dominante des trois décennies (entre 1950 et 1980) durant lesquelles Sartre a publié ses écrits politiques était divisée entre le marxisme, et, surtout dans les pays anglo-saxons, par le « libéralisme politique » (c’est le titre d’un livre de John Rawls). Chacun sait que Sartre s’est déclaré marxiste à un certain moment, notamment dans ses Questions de méthode où il a traité le marxisme comme la philosophie « indépassable » de son temps (en se servant d’une conception assez étrange de la philosophie et d’une conception au moins également étrange de l’idéologie sur laquelle nous ne revenons pas ici). Plus tard, vers la fin de sa vie, il a abandonné cette étiquette, en se désespérant du lien apparemment insécable entre le marxisme et le déterminisme. Je n’accepte pas, personnellement, ce dernier jugement sartrien à propos du marxisme classique de Marx ; mais je trouve que, en tout cas, cette question n’a pas une grande importance en comprenant et en évaluant la philosophie politique de Sartre, qui a évolué selon sa propre manière et d’une façon qui lui est propre, qu’elle soit compatible ou non avec le marxisme.

Entre temps, me semble-t-il, le courant libéral a subi une perte de foi, qui aboutit actuellement à une assez grande transformation. Ce changement se marque avec beaucoup de clarté dans l’évolution de la pensée de Rawls. Avancée dans son premier livre avec une certaine conviction de constiteur, tout compte fait, la meilleure hypothèse (au moins pour les sociétés modernes), sa théorie de la justice a donné lieu ultérieurement à un recul dans son Libéralisme politique et dans d’autres ouvrages, où Rawls ne prétend plus donner une théorie de portée universelle. Il s’agit maintenant, selon lui, d’une solution purement « politique », et sans aucune ambition « métaphysique », aux problèmes posés par l’existence, dans les grandes sociétés modernes, de plusieurs groupes qui ont des croyances « compréhensives » et non-libérales. Rawls est d’ailleurs devenu presque obsédé par les religions à tendance fondamentaliste. Ainsi considéré, le libéralisme politique n’est donc qu’un moyen de permettre la coexistence pacifique, dans une société donnée, de ces groupes entre eux et avec les autres. Enfin, dans le petit volume de ses dernières années, Le Droit des gens (The People’s Law), Rawls a accepté complaisamment la division mondiale extrême et croissante entre les riches et les pauvres, à laquelle il a refusé à appliquer ses propres principes de justice, et créé une espèce de bestiaire global dans lequel il y aurait les bonnes sociétés libérales telles que la sienne, des sociétés bienséantes (« decent » en anglais) – hiérarchiques et d’une moindre qualité mais avec lesquelles nous autres serions capables de vivre – et enfin les États mauvais et hors-la-loi. Si la banalité et la naïveté de cette « vision » nous frappent, je crois qu’elle reflète fidèlement la mystification étouffante qui caractérise le monde politique occidental actuel, où le président de facto américain, prétend répandre la justice et la liberté tout en renforçant partout l’État capitaliste militaire et policier. Dans cette atmosphère, le mot même de « libéralisme » devient très suspect, et les élections commencent à être regardées de plus en plus comme, disons, des pièges à cons.

La réaction philosophique contre le rawlsisme, qui commence et que je partage, est assez bien résumée dans le texte suivant, vers la fin d’un compte-rendu de quelques-uns de ses livres en traduction allemande :

« Es ist eigentlich erstaunlich, dass Rawls ausgerechnet als moderner Klassiker der politischen Philosophie angesehen wird. Erstaunlich, weil Rawls’ Texte eines beweisen : Unkenntnis vom Politischen ! Rawls verfugt über eine normative Ethik. Das ist alles. Was sagt diese Ethik zu Begriffen und Sachen wie Macht, Gewalt, Herrschaft, Ideologie, Entscheidung, Interpretation, politischer Ausdruck, Revolution, Geschichte, Ökonomie, Biopolitik ? Nichts oder fast nichts ! » (trad. : « c’est réellement surprenant que Ralws puisse être compté parmi les classiques de la philosophie politique. Surprenant parce que le texte de Rawls nous dit qu’il n’y a rien à connaître de la politique ! Rawls rejoint une éthique normative. C’est tout. Que nous dit cette éthique concernant des concepts et des faits comme le Pouvoir, la Terreur, l’Histoire, l’Économie, la Biopolotique ? Rien ou presque rien ! ») ⁶

Mais ce n’est pas seulement Rawls qui est compris dans cette réaction : il s’agit de toute une littérature théorique qui s’est montrée complice en fin de compte des « démocraties libérales » pour ainsi dire « réelles », arrogantes et dominatrices, dont les pratiques et les prétentions sont mises en question à la suite des événements récents.

Il est donc temps de revenir à Sartre et de se servir non seulement de ses critiques puissantes mais aussi de ses analyses de concepts et et de choses comme le pouvoir, la violence, la domination... Sa Critique de la Raison dialectique, Tome I, quoique mal écrite dans beaucoup d’endroits et sous-estimée par la plupart des philosophes jusqu’à présent, se présente comme une alternative nette et dérangeante aux constatations mystificatrices et faussement rassurantes de l’idéologie libérale. Le monde de la Critique est sombre et souvent menaçant : le conflit et la violence n’y seront jamais loin de ses habitants aussi longtemps que la rareté des ressources caractérisera l’existence humaine – c’est-à-dire, pour aussi longtemps que nous pouvons prévoir. La nature dialectique du travail – dans un processus de production typique, on ne peut guère éviter l’aliénation- –et de l’histoire même (dans laquelle ce que Sartre appelle des « contre-finalités », des résultats contraires à ce qu’on avait voulu achever, s’y trouvent partout) rend l’objectification et la déception presque inévitables. Des institutions qui sont censées être basées sur les choix libres des individus, comme les élections « démocratiques » déjà mentionnées ou le mal nommé « marché libre », objet d’une analyse sartrienne brève mais exceptionnellement lucide ⁷ , renforcent l’expérience de l’impuissance et de la « sérialité », le mot sartrien pour l’atomisation dans la vie quotidienne.

Mais tout ceci ne veut pas dire que, pour Sartre, il n’y a pas d’espoir. Il peut y avoir, et il y a dans l’histoire, des moments où des individus s’unissent, le plus souvent sous la pression d’une menace extérieure, pour former ce que Sartre appelle, assez banalement, un « groupe », qui peut réaliser des buts communs à tous les membres sans que ceux-ci perdent jamais leur qualité d’être des individus. Les groupes sont très variés à beaucoup d’égards – dans leurs buts, dans leurs degrés de cohérence, etc. – et ils ont tous leurs propres histoires dialectiques. Mais ils peuvent parfois produire des résultats vraiment libérateurs qui changent le monde. Il est vrai que, comme Sartre le montre dans les dernières parties de la Critique, le parcours général suivi par les groupes, bien que différent pour chacun, après un moment initial fiévreux, passe par un processus de stabilisation et de distribution du travail, et va jusqu’à une institutionnalisation et une bureaucratisation par lesquelles la sérialité pénètre la vie de ses membres. Mais Sartre insiste sur le fait que ce parcours dialectique est réversible et jamais fatal ; en d’autres termes, la lutte contre la sérialisation reste toujours possible, et il faut lutter. Il s’agit donc d’un espoir réaliste et sans illusions, au fond duquel se trouve la croyance sartrienne à la liberté humaine au lieu des « libertés » des mécanismes.

La valeur de cette perspective sartrienne par rapport à l’idéologie de la démocratie libérale tient avant tout à son respect pour l’expérience concrète, à sa déconstruction des grandes abstractions liées entre elles associées que sont la souveraineté et la légitimité, fondement du libéralisme. Pour Sartre, seul l’individu libre est vraiment souverain ; des processus complexes qu’il essaie de décrire, une quasi-souveraineté, toujours plus ou moins précaire, finit par être attribuée à une ou à plusieurs personnes, qui détiennent le pouvoir sur les autres dans tous les États. Il ne peut jamais y avoir d’État légitime, selon lui, dans le sens voulu par les idéologues libéraux (y compris Rousseau) – c’est-à-dire un gouvernement qui agit selon les vœux de tous les « collectifs » qui sont gouvernés – car ceux-ci ne peuvent pas avoir se faire écouter à l’égard de la plupart des décisions. Il n’est donc pas surprenant que la participation relative des gens dans les processus électoraux et autres des « démocraties » soit en diminution presque partout, de sorte que les idéaux préconisés par leurs idéologues tendent à devenir de plus en plus purement mythiques. Du côté théorique, cette constatation nous libère de la pensée que tous les citoyens de ces pays ont une obligation morale sans réserve d’accepter activement, comme leurs, les lois et la politique du groupe qui contrôle leur gouvernement à un moment donné. Du côté pratique, elle suggère l’importance capitale des mouvements qui surgissent d’une base populaire.

Sur l’échelle globale, celle du « One World » que Sartre, se servant des mots anglais, a prévu comme la grande actualité historique nouvelle, les processus électoraux, etc., de la démocratie libérale traditionnelle ont une importance moindre que celle qu’ils ont sur l’échelle des politiques nationales. Sur cette échelle-là, il y a de grands intérêts humains, bien sûr (le gouffre entre les riches et les pauvres, l’oppression, la belligérance de l’État « hyperpuissant », ainsi de suite), mais ils ne peuvent ni s’exprimer ni se satisfaire avec les outils pourvus par le libéralisme – comme l’a montré bien le texte appauvri et décevant du dernier Rawls, Le droit des gens. C’est ce que Sartre, dans tous ses essais qui touchent sur la politique mondiale – en Afrique, en Asie, presque partout – a reconnu, et c’est une réalité qui commence à se réfléchir actuellement, et qui se réfléchira de plus et plus, dans la littérature de la théorie politique et sociale. Tout le monde sait, par exemple, que l’on ne peut guère espérer à redistribuer les grandes ressources pétrolières, si influentes pour nos sociétés et pour notre histoire, sans une vision vraiment compréhensive d’un avenir plus juste, à laquelle s’ajouteraient de nouvelles institutions globale avec de vrais pouvoirs – ce que le libéralisme comme tel ne peut point envisager.

Est-ce que Sartre a eu une telle vision ? Oui et non. Il est vrai que, dans ses écrits politiques, il s’est préoccupé surtout de lutter contre des injustices particulières – son côté « iconoclaste » comme je l’ai nommé – plutôt qu’avec sa vision démocratique, socialiste, et libertaire. Celle-ci était ouverte et il ne l’a jamais détaillée, mais elle est restée l’inspiration de tout ce qu’il a écrit dans ce domaine. En même temps, la tentation de désespérer l’a hanté, au moins à certaines époques – y compris à la fin de sa vie, comme montrent les interviews avec Benny Lévy auxquels l’on a donné le titre « L’Espoir maintenant ». Plus de trois décennies avant ces interviews, en 1946, il avait déjà exprimé ses craintes d’un avenir pire que le présent en ces mots terribles, qui révèlent la profondeur de ses convictions libertaires même à propos de l’interprétation de l’histoire :

« Demain, après ma mort, des hommes peuvent décider d’établir le fascisme, et les autres peuvent être assez lâches et désemparés pour les laisser faire ; à ce moment-là, le fascisme sera la vérité humaine, et tant pis pour nous. » ⁸

Tant pis, en ce cas-là, pour les démocraties de toutes les espèces ! Par une ironie de l’histoire, qui démentirait en quelque sorte le mépris sartrien des élections, il y en a qui pouvaient penser qu’une élection « démocratique » récente, succédant à celle de 2000 que j’ai rappelée au début, aurait une très grande importance pour déterminer notre avenir...