L’homme des Essais

On ne trouve qu’une occurrence explicite du nom de Montaigne dans l’œuvre de Descartes. Celle-ci se trouve dans la Lettre à Newcastle du 23 novembre 1646, et elle manifeste une opposition des plus évidentes entre nos deux penseurs :

Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis ¹⁴ .

Ainsi, la seule fois où le philosophe fait explicitement référence à l’auteur des Essais, c’est pour réfuter son argumentation sur l’absence de différence entre l’homme et l’animal dans l’Apologie de Raimond Sebond. Montaigne constitue-t-il un interlocuteur privilégié de Descartes ? Et pourquoi est-ce sur ce sujet seul que Descartes le mentionne ?

Ce sujet n’est en fait pas négligeable : l’argumentation de Montaigne en visant à effacer la différence entre l’homme et l’animal dans le chapitre XII du Deuxième Livre des Essais met en jeu notre connaissance même de ce qu’on peut appeler l’ « humaine condition ». Voilà pourquoi c’est autour de la question de l’homme que nous ouvrirons un dialogue entre nos penseurs.

Encore faut-il ici tout de suite préciser que la question de l’homme ne peut être immédiatement formulée sans précaution suivant l’expression : « qu’est-ce que l’homme ? ». En effet, cette formulation, en tant qu’elle semble renvoyer à la définition réelle d’un terme universel, peut laisser croire qu’on présuppose d’emblée quelque chose comme une essence de l’homme. Or, c’est précisément le présupposé d’une telle essence que Montaigne refuse ¹⁵ quand il s’acharne à saper la différence de nature entre l’homme et l’animal, dans l’Apologie de Raimond Sebond, car à travers l’existence d’une telle essence, c’est, de manière exclusive, une place spécifique, singulière et hiérarchique de l’homme dans la nature qui semble préalablement accordée. Examinons ici ce que Montaigne entend derrière le mot « homme », et la manière dont le projet des Essais se rapporte à cette compréhension de « l’homme », avant de revenir à Descartes.

Pourquoi Montaigne remet-il en cause la différence entre l’homme et l’animal dans l’Apologie de Raimond Sebond ? Il s’agit là d’humilier l’orgueil humain et la croyance que la science de son époque lui fait nourrir en sa place privilégiée dans l’univers. La différence entre l’homme et l’animal telle qu’elle est pensée par la vulgate scolastique fait de l’animal une essence distincte de celle de l’homme : en remettant en cause cette différence d’essence, Montaigne refuse l’idée que la science permette d’accéder à une essence de l’homme. Il met en doute autant la capacité de la science à déterminer une telle essence universelle, que l’existence d’une telle essence universelle :

Chaque homme porte la forme de l’humaine condition ¹⁶ .

Cette phrase pourrait faire penser à une formulation scolastique : pourquoi ne pas faire de « l’humaine condition » la cause formelle du fait que chaque homme est homme ? Du point de vue scolastique, la formule n’aurait ainsi que l’apparence d’une redondance, puisqu’elle permettrait de déterminer en fait l’humanité en général comme une essence donnant à l’homme sa mesure, sa norme.

Mais cette interprétation scolastique est en fait précisément celle que Montaigne subvertit dans sa formulation, car l’ « humaine condition » n’est pas « l’humanité ». En effet, qu’est « l’humaine condition » pour un homme sinon le fait, non pas de porter la forme universelle de l’humanité, mais tout simplement d’être un homme ? Un homme n’est à chaque fois qu’un homme, sans dépassement de cette particularité vers une quelconque norme universelle de l’humain. La connaissance de soi à laquelle s’attelle Montaigne dans les Essais n’est alors qu’un approfondissement particulier de cette « humaine condition », un effort régulier pour se familiariser avec cette absence de mesure en soi.

La célèbre phrase de Montaigne que nous citons ne signifie donc nullement que l’individu soit à comprendre sous l’espèce et le genre, mais au contraire que la compréhension de « l’humaine condition » ne s’étend que dans les limites d’une expérience à chaque fois individuelle, non normative. En nourrissant l’argumentation paradoxale et sceptique suivant laquelle une différence de nature entre l’homme et l’animal pourrait être posée et connue, Montaigne est cohérent avec une dimension essentielle de son projet d’écriture des Essais : celle d’humilier cet orgueil humain qui consiste à poser son être hors de soi.

Si on ne peut partir sans précaution chez Montaigne de la question « qu’est-ce que l’homme ? », ce n’est alors pas nécessairement parce qu’on tiendrait pour acquis une « doctrine nominaliste » de Montaigne. Il est certes évident, qu’après Boëce et Occam, il est difficile pour un homme cultivé au XVIème siècle d’aborder la question « Qu’est-ce que l’homme ? » sans au moins questionner le pouvoir de référence du dit universel « homme » ¹⁷ . Ce dernier ne peut pas renvoyer avec certitude ou bien à une essence universelle, la réalité d’une Forme ou d’une Idée, pas plus que faire référence à une totalité des individus classés sous ce nom, car une telle totalité est indéfinie.

Mais c’est sans doute davantage la fonction critique du nominalisme plutôt que doctrinale qui est à l’œuvre chez Montaigne. Et c’est en particulier cette critique, en tant qu’elle s’applique au mot « homme » qui intéresse l’auteur des Essais.Elle nous paraît prendre son sens précisément dans cette stratégie d’humiliation de l’orgueil humain.

Ce que Montaigne refuse, c’est toute médiation d’un discours sur l’homme fondé sur une norme qui dépasse « l’humaine condition » que cette norme s’appelle Dieu ou l’universel. Ainsi parle-t-il, dans l’essai sur les prières, de son propre discours comme d’une étude de « l’homme » qui ne mélange pas ce qu’on dit de lui avec le discours théologique :

« il se voit plus souvent cette faute, que les Theologiens escrivent trop humainement, que cett’autre, que les humanistes escrivent trop peu theologalement » ¹⁸ .

Si on n’étudie pas l’homme par la médiation de Dieu, précisément on ne l’envisage pas d’un point de vue universel qui le dépasse. Si nous laissons momentanément en suspens la question du discours sur Dieu, ou plutôt sur la foi, dans les Essais, on peut déjà dire quele discours sur « l’homme », comme le discours sur les « miennes fantaisies » qui lui est indissociable, ne pourra pas s’arrêter à une certitude de soi :

« Je propose les fantasies humaines et miennes, simplement comme humaines fantasies, et separement considerées : non comme arrestées et reglées par l’ordonnance celeste, incapable de doubte et d’altercation. Matiere d’opinion, non matiere de foy. Ce que je discours selon moy, non ce que je croy selon Dieu, comme les enfants proposent leurs essays » ¹⁹ .

On ne peut donc non plus dire avec Montaigne, comme le faisait Nicolas de Cues que « la nature humaine a été placée au dessus de toutes les œuvres de Dieu et peu au-dessous des anges, enfermant en elle l’univers : elle est un microcosme ou un petit monde » ²⁰ . En effet, l’auteur des Essais récuse aussi bien cette place de « microcosme » qu’accorde Cues à l’homme, entre les bêtes et les anges. Mais il la supprime, sans pour autant faire de l’homme « la mesure de toute chose », à la manière de Protagoras relatant le mythe d’Épiméthée ²¹ . Son point de vue se distingue d’ailleurs de la version moderne de ce mythe telle qu’on pourrait la trouver chez Pic de la Mirandole :

« Si nous ne t’avons donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect qui te soit propre, ni aucun don particulier, c’est afin que la place, l’aspect, les dons que toi-même aurais souhaités, tu les aies et les possèdes selon ton voeu, à ton idée. Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c’est ton propre jugement, auquel je t’ai confié, qui te permettra de définir ta nature. » ²² .

En effet, dans ce dernier cas, certes on ne fonde pas l’homme sur une nature, une essence, ou sa place dans le monde, mais on lui accorde une capacité qui l’élève encore davantage : celle de se donner une nature, de se faire un monde, de produire ce qui le différencie du règne animal.

Or, pour Montaigne, « l’homme » reste indéterminé dans son essence, mais l’usage de sa volonté ne supplée pas à cette absence de norme. C’est de manière générale sa capacité à poser son être de manière universelle, hors de soi,que cette position soit appuyée sur une nature humaine ou sur une absence de nature humaine, qui s’estompe. En un sens, l’examen individuel de l’ « humaine condition » auquel procède Montaigne ne donne d’autre « règle » que de ne pas ignorer cette faiblesse, et le rappel de cette faiblesse, comme nous espérons le montrer, rend nécessaire la conjonction entre « fantaisies miennes » et « fantaisies humaines » ; les deux sont « séparément considérées » parce qu’il faut éviter à tout prix une universalisation des premières pour penser les secondes, mais leur conjonction est nécessaire pour l’exercice du « suffisant lecteur » avec ses siennes fantaisies.

Cet exercice auquel invite Montaigne est celui d’un paradoxe : la seule limite dans laquelle l’homme puisse se tenir, c’est sa non-ignorance de son incapacité à déterminer sa limite comme une norme. Sa seule assiette, c’est ce mouvement par lequel il ne tient pas dans son assiette. L’homme n’ « est » dans une certaine mesure lui-même, que tant qu’il maintient sa limite incertaine, qu’il ne la trouve pas, ne peut l’énoncer dans une vérité, un jugement, mais seulement l’explorer dans une recherche :

« Je propose des fantasies informes et irresolues, comme font ceux qui publient des questions doubteuses, à debattre aux escoles : non pour establir la verité, mais pour la chercher ». ²³

C’est de là que découle le caractère inachevé, inconclusif, indéfini de l’écriture des Essais.Le jugement, la vérité qu’on croit trouver sont extérieurs à la démarche propre de l’essai, ils sont toujours le fait d’un point de vue extérieur à soi, d’autrui. Montaigne soumet certes ainsi ses fantaisies « au jugement de ceux à qui il touche de regler, non seulement mes actions et mes escris, mais encore mes pensées » ²⁴ , mais l’essai n’accorde pas à ce point de vue social, au point de vue du juge, une valeur de justice ou de vérité. Le point de vue du jugement, ou de la loi, c’est-à-dire de la médiation d’un universel sur le particulier, ne se voit reconnaître par l’Essai non pas un fondement par lui-même, mais plutôt une nécessité de fait – le « fondement mystique de son autorité » ²⁵ par lequel, seul, il se maintient en crédit.

C’est ce paradoxe de la recherche inachevée d’une limite de soi qui caractérise l’idée d’ « humaine condition », et le point de vue de l’interrogation sceptique : cette interrogation n’est pas un « je ne sais rien », ni même un « je sais que je ne sais rien », mais un « que sais-je ? ».

L’effort de Montaigne est d’abord de montrer qu’on peut vivre avec ce point de vue sans se haïr soi-même. C’est là exactement ce que l’expérience pascalienne de la foi rejettera lorsque ce dernier dira que le « moi est haïssable ». On ne comprendra donc pas cette humiliation de l’orgueil humain en ce qu’elle a de proprement montaignien, si l’on n’examine pas le rapport qu’entretient cette humiliation avec la question de la foi, et le caractère aimable ou haïssable du moi.

Avant de faire cette liaison entre l’humiliation de l’orgueil humain et la question de la foi, il faut noter que le dit orgueil auquel s’attaque Montaigne, au siècle des guerres de religion, n’est pas le fait des seuls fanatiques religieux. Bien sûr, le fanatique fait de la croyance en son idole (ou même de la naissance) le critère d’appartenance ou non à l’humanité. Mais Montaigne déplace la question : l’important est moins le Dieu qu’on a (ou n’a pas), que ce dont cette pensée est l’indice relativement à la position hors de soi d’un être de l’homme. De fait, si Montaigne dans l’Apologie s’attaque aux athées, c’est manifestement moins pour leur incroyance, leur impiété, que pour la place conséquente que leur pensée prétend accorder en retour à l’homme :

Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c’est de froisser et fouler aux pieds l’orgueil et l’humaine fierté ; leur faire sentir l’inanité, la vanité et dénéantise de l’homme ; leur arracher des points les chétives armes de leur raison ; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l’authorité et reverance de la majesté divine ²⁶ .

Le projet de rabattre la « frenaisie » des athées suscite l’admiration de Pascal ; la « reverance de la majesté divine » semble bien pieuse par le constant rappel de l’homme à son impuissance à déterminer son être indépendamment de son devenir physique et corporel (donc à son impuissance à se différencier essentiellement de l’animal) ; il ne paraît pas étonnant qu’elle ait pu trouver place dans le projet apologétique des Pensées. Mais Pascal reprochera pourtant à Montaigne de ne pas avoir vu, en même temps que la misère de l’homme, sa grandeur sans laquelle il n’est rien, et qui ne lui est révélée que dans la foi. Simultanément il reprochera à Montaigne « le sot projet de se peindre », le fait de n’avoir pas pris conscience du caractère proprement haïssable du moi.

Ces remarques de Pascal semblent révéler en fait la différence de Montaigne : si Montaigne veut humilier l’orgueil humain, l’orgueil de l’athée en particulier, c’est pour aboutir à quelle « foi » ? Nous avons ici un indice de réponse : à une foi qui ne conduise pas à la haine du moi. Si notre thèse est juste, nous devons alors montrer que la « foi » montaignienne doit être subordonnée à l’exigence d’une connaissance de soi par lequel on apprend à vivre sans poser son être hors de soi et sans se haïr pour autant. Parce que la connaissance de l’humaine condition ne doit pas passer par une position de son être hors de soi, elle doit d’abord être individuelle, et donc manifester, au cœur même de cet exercice d’approfondissement, le rappel constant de notre présence en un corps :

C’est une absolue perfection, et comme divine, de scavoyr jouyr loiallemenent de son estre. Nous cherchons d’autres conditions, pour n’entendre l’usage des nostres, et sortons hors de nous, pour ne sçavoir quel il y fait. Si avons nous beau monter sur des eschasses, car sur des eschasses encore faut-il marcher de nos jambes. Et au plus éslevé throne du monde si ne sommes assis que sus nostre cul ²⁷ .

Il faut alors insister ici sur le caractère bien peu « religieux » au sens ordinaire du discours de Montaigne ici. Inutile de souligner combien une telle formulation serait jugée sotte par Pascal. En effet, curieuse « absolue perfection » que Montaigne dit avec prudence « comme divine » ! 

« Comme » : le mot a-t-il ici valeur d’analogie ? Dans ce cas, le rapport de jouissance de l’homme à son être – c’est-à-dire le fait de toujours savoir que si haut qu’il soit il n’est jamais assis que sur son cul ! – serait égal au rapport de Dieu à son être, sans qu’il faille pour autant que les termes des deux membres de l’analogie soient comparables. Cette prudence (qui laisse les termes incomparables dans l’égalité des rapports) éviterait certes de ramener le « fondement » ²⁸ de Dieu au « throne » du monde, mais la formule resterait audacieuse.

Cependant, « comme » peut aussi signifier « presque ». Dans ce cas, et l’ambiguïté plane au moins ici, le propos de Montaigne serait beaucoup plus intempestif : faudrait-il chercher plus loin alors la perfection divine que dans le fait de se savoir en toute situation dans les limites de son être, de ne pas s’ignorer dans son corps seul, d’y trouver assise comme sur notre seul fondement ?

Corrélativement, on comprend que Montaigne, s’il s’attaque à l’athée, n’en subvertit pas moins la « foi religieuse » quand précisément elle flatte nos passions, nous pousse secrètement à l’orgueil, l’amour-propre, c’est-à-dire toujours une hypostase abstraite de notre être.

Je voy cela evidemment, que nous ne prestons volontiers à la dévotion, que les offices qui flattent nos passions. Il n’est point d’hostilité excellente comme la chrétienne. […] Nostre religion est faite pour extirper les vices, elle les couvre, les nourrit, les incite. ²⁹

Certes Montaigne défend ailleurs la « foi chrétienne », en un sens qu’il dit religieux ³⁰ ,  mais c’est précisément lorsque cette foi garantit en cette vie la jouissance auprès de soi, de son être individuel et corporel, et relègue purement dans l’au-delà la perspective du dépassement de notre condition. La « foi chrétienne » peut ainsi nous aider par exemple contre la prétention stoïcienne de Sénèque, cette idée que l’homme devrait, par lui-même, s’élever au-dessus de l’homme en cette vie. Le projet de cette métamorphose n’est qu’un aveuglement de l’homme sur sa condition, et donc porteur de négation ; au contraire une certaine foi chrétienne en accordant à Dieu tout le pouvoir de cette métamorphose, l’ôte judicieusement complètement à l’homme :

Il s’élèvera si Dieu lui prête extraordinairement la main ; il s’élèvera, abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissant hausser et soulever par les moyens purement célestes. [C] C’est à notre foi divine, non à la vertu stoïque de prétendre à cette divine métamorphose ³¹ .

Ainsi, à la fin de l’Apologie, l’idée d’une foi par laquelle l’homme puisse espérer s’élever au-dessus de son humanité est-elle désignée comme « un utile désir » parce que cette foi ôte à l’homme toute prétention à produire de lui-même cette transformation. Cette foi le ramène donc bien à son « humaine condition », d’où son utilité. La « grâce divine » ou la « révélation » nous poussent moins à nous agenouiller qu’à nouveau à nous asseoir « sus nostre cul » ! N’est-ce pas alors le rappel à soi sans mépris – car mépriser quelque chose suppose encore qu’on se prétende au-dessus – de « l’humaine condition », plutôt que l’expérience d’une divine transcendance, qui préside à l’utilité de la foi ?

Dès lors, si Montaigne s’attaque à l’athée, celui qu’on appelle « l’esprit fort » au début de l’Apologie, c’est moins sans doute pour son incroyance comme telle que pour l’orgueilleuse tentation de se placer au dessus de l’humaine condition, et la haine, le mépris de soi qui dérivent, sans être reconnus pour tels, chez l’athée comme le fanatique, de cette position de leur être hors de soi. En effet, l’athée, en supprimant Dieu, risque aussi de supprimer aussi la fonction utile de la foi dont nous venons de parler. Il s’expose ainsi à oublier combien c’est moins sa pensée que son corps qui est assis sur un « fondement ». Cet oubli ne peut que le conduire à se haïr par orgueil, donc à masquer sa haine de soi sous trop d’amour propre. Là où Pascal veut révéler le moi haïssable, Montaigne tente de trouver dans le mouvement de recherche sceptique de l’essai, par l’extravagance, une sorte d’amour de soi qui se distingue de l’amour-propre – si on appelle précisément amour-propre la passion par laquelle nous tendons à poser notre être hors de nous-mêmes, dans une image figée ³² .

L’athéisme représente en fait pour Montaigne le danger symétrique de la « plaisante foy qui ne croit ce qu’elle croit que pour n’avoir le courage de le descroire » ³³ . L’athée, comme le croyant, et peut-être bien davantage de par le fait qu’il ne se voit plus limité par la position d’un Dieu, croit se singulariser dans la nature, au prix d’une négation de son animalité, et de la position d’une norme de l’homme davantage en contradiction avec la difformité, la diversité, l’énormité des productions de la nature. C’est donc avant tout la méconnaissance de la diversité de l’homme que Montaigne attaque – ce qu’il appelle l’ « outrecuidance » –, et c’est au contraire cette diversité qu’il s’agit de toujours rappeler dans les Essais, dès leur commencement :

[A] Certes c’est un subject merveilleusement vain, divers, et ondoyant, que l’homme. Il est malaisé d’y fonder jugement constant et uniforme. ³⁴

Dans ce contexte, la croyance dans le discours scientifique elle-même doit être sujette à caution, car elle n’est pas invulnérable au doute, aux tropes du scepticisme : l’accès de l’homme à la science et à la raison ne sont pas un critère de distinction de l’essence de l’homme ; il faut humilier l’homme pour le tenir dans sa condition, plutôt que le laisser se poser dans la négation de ce qu’il croit ne pas être – ici l’animal, le corps de notre existence. La tendance humaine à vouloir abstraire sa condition de son individualité, de sa corporéité, est celle qui, en attisant son orgueil et sa vanité conduit l’homme à une logique d’exclusion, de négation. L’abstraction de sa condition, pour chaque homme, n’est rien d’autre qu’une oblitération dangereuse de ce son être a d’informe. Le geste qui consiste à défaire l’esprit d’un homme de l’idée d’une essence par laquelle il se distinguerait universellement au milieu de la nature est simultanément une démarche qui, parce qu’elle nous tourne vers une attention au corps, à son expérience (éventuellement celle de la souffrance) tend aussi à récuser toute mesure, toute norme permettant d’inclure ou d’exclure tel ou tel individu de ce qu’on entend sous le mot d’ « humanité ».

Rappel à soi bien différent de l’anamnèse platonicienne, le projet de Montaigne manifeste l’humaine condition à même cette individualité, et non la position d’un être universel de l’homme. L’expérience des Essais se veut à ce titre, dans le dédale des opinions sur l’homme et sur l’être, la plus approfondie des connaissances parce que la plus à même de révéler au sein d’une individualité l’absence de norme de « l’humaine condition, au même titre que le caractère non substantiel, instable et contingent du moi humain :

Aumoins j’ay cecy selon la discipline, que jamais homme ne traicta subject qu’il entendit ne cogneust mieux que je fay celui que j’ay entrepris, et qu’en celuy-là je suis le plus sçavant homme qui vive ; secondement que jamais [C] aucun ne pénétra en sa matière plus avant, ny en esplucha plus particulièrement les membres et suites ; et [B] n’arriva plus exactement et plainement à la fin qu’il s’estoit proposé à sa besoingne. ³⁵

Montaigne fait ainsi de l’étranger, du divers, du bizarre, du grotesque, la seule connaissance que l’homme acquière de sa condition. À aucun titre son écriture, sa peinture de soi, ne pourra apparaître comme la saisie d’une essence. Ce sera plutôt sa bizarrerie, l’extravagance singulière de sa condition d’homme :

Et puis, me trovant entièrement dépourvu et vuide de toute autre matière, je me suis présenté moy-mesme à moy, pour argument et pour subject. C’est [C] le seul livre au monde de son espece, d’ [A] un dessein farouche et extravagant. Il n’y a rien aussi en cette besoigne digne d’être remerqué que cette bizarrerie : car à un sujet si vain et si vile le meilleur ouvrier du monde n’eust sçeu donner façon qui mérite qu’on en fasse conte ³⁶ .

Ce que rejette en somme Montaigne c’est en fait toute métaphysique de l’homme qui le considère au point de vue de l’universel, toute connaissance qui déborde le sujet individuel (ce substrat auquel l’expérience nous donne accès) pour poser l’homme comme un sujet général, une substance :

Je m’estudie plus qu’autre subject. C’est ma metaphisique, c’est ma phisique. ³⁷

L’antagonisme radical de la pensée cartésienne

Nous avons voulu ouvrir le dialogue entre Montaigne et Descartes à partir de la question de la différence entre l’homme et l’animal dans la Lettre à Newcastle citée plus haut, mais nous nous trouvons en face d’un complet antagonisme que nous allons tâcher d’éclaircir, et si possible de réduire à travers l’examen des quatre questions suivantes ³⁸  : (a) la place de l’animal ; (b) la fonction du doute ; (c) la nature du moi ; (d) la possibilité métaphysique de l’homme.

L’essence et la condition de l’homme

II faut en effet faire une remarque essentielle ici : le doute montaignien est un exercice qui se pratique dans la vie en général, et sur toute opinion; plus exactement, il se comprend dans le rapport que Montaigne établit entre ce qu’il appelle son « arrière-boutique » et la vie; l’exercice du doute cherche un équilibre entre l’efficace de la coutume et l’asservissement aux perspectives fermées qu’elle engendre. Significativement, Montaigne ne dit pas «je ne sais pas », ou même comme Socrate « Je sais que je ne sais rien », mais « Que sais-je ? ». Le doute montaignien a pour fonction de maintenir une interrogation à même la vie, pour mettre la vie incessamment en perspective.

Au contraire, le doute cartésien ne s’effectue pas dans la vie. II s’agit bien dans le Discours de la méthode, de limiter ce doute radical au domaine de la stricte connaissance et de la métaphysique. La morale provisoire de Descartes, même si elle n’est pas montaignienne dans l’exigence de marcher avec assurance en cette vie, l’est dans le caractère seulement raisonnable qu’elle accorde à l’idée de vivre selon la coutume de son pays. Là ou le doute radical s’exerce chez Descartes, c’est seulement donc dans le domaine de la connaissance, afin de rendre celle-ci possible comme telle. La connaissance a certes pour horizon dernier la réorganisation de la vie, mais il est tout à fait possible que chez Descartes une part essentielle de la vie reste obscure à la connaissance méthodique – voire soit déterminée comme obscure par la méthode elle-même. Il est possible même que cette obscurité de la vie caractérise plus proprement l’homme que la reconnaissance de soi-même comme substance pensante.

Ce dernier point est fort important. Il nous permet de mieux définir la différence des positions de Descartes et Montaigne, et d’éviter de la rendre caricaturale. Selon la vision caricaturale en effet, chez Montaigne, le doute maintiendrait l’incertitude et le questionnement, et ce mouvement décrirait en retour l’instabilité de toute position d’une identité du moi, tandis que chez Descartes, le doute radical neutraliserait l’incertitude dans la connaissance, et contribuerait à produire l’évidence d’un moi substance (« ego autem substantia » ⁵³ dit la Troisième Méditation).

Mais en fait, il faut remarquer ici que, si l’idée chez Descartes autorise, quand elle est claire et distincte, à poser avec certitude l’identité de l’être et de la pensée, l’entendement humain reste fini. Autrement dit, la connaissance humaine, et en particulier la connaissance du moi, si elle a la certitude de l’être du moi dans son idée ne prétend nullement l’épuiser. La certitude du «Je pense donc je suis» n’est d’ailleurs par elle-même valide que dans l’expérience présente du cogito, elle ne porte pas au-delà: en ce sens, le moi dont nous parle Descartes, n’est pas le moi dont nous parle Montaigne : c’est en fait seulement le moi de la connaissance qui, chez Descartes, peut dire universellement « je suis, j’existe ». Mais l’existence de ce moi dans le présent de son affirmation ne nous apprend rien de plus quant à l’idée personnelle de celui-ci, et rien ne donne validité à cette proposition « Je pense donc je suis» au-delà de son présent. Le souvenir d’une proposition comme «je pense donc je suis », si celle-ci n’est pas actualisée dans l’évidence présente du « je suis, j’existe », n’a pas de valeur, et me rend à nouveau vulnérable au doute. Il faut donc une instance qui assure le passage du savoir de mon essence pensante à l’opinion droite sur cette essence, en dehors de son évidence présente.

Supposons que cette instance garantissant ce passage ne nous soit pas donnée, en dehors du savoir de la pensée de son essence, rien ne viendrait garantir qu’une telle essence persiste, que j’ai encore une essence hors de la méditation métaphysique. De ce fait, une essence de la pensée me serait donnée au seul moment où elle se donne, et elle ne me serait plus donnée après. Ces intermittences de la pensée seraient aussi les intermittences de son être : il ne serait pas possible de poser une essence de l’homme au-delà du présent de la durée du « je suis, j’existe », et le moi cartésien aurait les allures d’un personnage beckettien déclarant « tantôt je suis, et tantôt je ne suis pas ». Pourrait-on alors vraiment totaliser la série des intermittences de l’être et de la pensée sous la norme du cogito ? Pour le moins, en sortant de la réflexivité de la méditation, la garantie de mon essence pensante serait ponctuellement levée pour n’être à proprement parler qu’un souvenir ou une croyance.

Si le doute est radical, littéralement, chez Descartes, il faut dire, dans la 2^ème Méditation, puisque le fait d’avoir existé dans le passé n’est pas indubitable (ma mémoire étant – comme chez Montaigne – faillible), que je n’ai jamais existé jusqu’à au « maintenant » de la Méditation. Du point de vue métaphysique, c’est alors afin d’être autorisé, avec certaines précautions, à dépasser le strict présent de cette durée, vers le passé et l’avenir de mon être, qu’il faut chez Descartes prouver l’existence de Dieu et de sa « véracité ». Sans l’existence d’un Dieu vérace, l’homme n’a pas véritablement d’essence au-delà de la durée de la pensée se pensant. La découverte en moi de l’idée d’infini, idée dont la cause ne peut être que l’être infini autorise l’ego à se mouvoir de sa durée présente vers la durée de ce qui présente un degré moindre d’évidence – jusqu’à l’union de l’âme et du corps, dans la 6^ème Méditation – , et à donner crédit à la mémoire, au souvenir de ce que nous avons été. Sans Dieu, il n’est pas sûr que le moi cartésien parviendrait à ramener à son unité la « diversité ondoyante » du moi montaignien, car l’unité qu’il se donne par lui-même n’est produite par son seul pouvoir que la durée d’une méditation.

Si le moi chez Descartes ne subvient pas par lui-même, seul, à assurer la stabilité de son être, il faut presque une deuxième fondation métaphysique pour lui donner la garantie de son existence au-delà de la durée du cogito. La différence avec Montaigne est que chaque moi, si divers soit-il peut poser métaphysiquement son être durant la méditation, et surtout qu’il peut compter sur Dieu pour étendre cette évidence métaphysique à la diversité de ses états, hors de la méditation.

Ce qui change donc de Montaigne à Descartes, c’est manifestement – comme dans le cas de la discussion sur la différence entre l’homme et l’animal – le statut du rapport de la pensée et de l’être et de la place accordée à ce rapport. S’il n’est pas de domaine où chez Montaigne l’être et la pensée n’entretiennent de relation d’étrangèreté, en revanche, chez Descartes, la possibilité de l’indubitable rend possible une essence de la pensée, une identité de la pensée et de l’être dans l’acte du moi de la connaissance. Doublée de la preuve de l’existence de Dieu, cette identité métaphysique de la pensée doit se retrouver hors de la seule durée du doute réflexif.

Cependant, le dépassement de cette durée de l’ego ouvre plusieurs champs : le champ de la connaissance, bien sûr, mais aussi celui de la vie, de l’union de l’âme et du corps. Or ce n’ est pas parce que la pensée chez Descartes est capable d’appréhender dans la connaissance quelque chose comme son essence, que ce qu’elle saisit dans la connaissance épuise son être :

Car il me semble qu’aucune des choses sans lesquelles une autre peut être, n’est comprise en son essence ; et encore que l’esprit soit l’essence de l’homme, il n’est pas néanmoins, à proprement parler, de l’essence de l’esprit, qu’il soit uni au corps humain ⁵⁴ .

Si l’esprit est l’essence de l’homme, mais qu’il n’est pas de l’essence de l’esprit d’être uni au corps, alors il n’est pas possible de déduire de l’esprit l’union de l’âme et du corps. Autrement dit, la condition de l’homme, si elle est déterminée par son essence,ne s’en déduit pas. Par là, pour Descartes, si l’homme a une connaissance de lui-même par laquelle comme esprit il est capable de s’égaler lui-même, en revanche, il n’a pas de connaissance par une idée claire et distincte, ou encore une notion complète, de sa condition. C’est l’hétérogénéité de sa condition à sa connaissance qui le rend proprement humain, par différence d’avec le divin. Même avec une connaissance qui égale la chose, donc ici lui-même, sa substance, parce qu’il ne dispose jamais que d’un entendement créé, sa connaissance ne peut avoir la certitude d’épuiser l’être de la chose qu’il lui est donné d’égaler :

Mais quoiqu’un entendement créé ait peut-être en effet les connaissances entières et parfaites de plusieurs choses, néanmoins jamais il ne peut savoir qu’il les a, si Dieu même ne lui révèle particulièrement. Car, pour faire qu’il ait une connaissance pleine et entière de quelque chose, il est seulement requis que la puissance de connaître qui est en lui égale cette chose, ce qui se peut faire aisément ; mais pour faire qu’il sache qu’il a une telle connaissance, ou bien que Dieu n’a rien mis de plus dans cette chose que ce qu’il en connaît, il faut que, par sa puissance de connaître, il égale la puissance infinie de Dieu, ce qui est entièrement impossible ⁵⁵ .

Il est peut-être ainsi tout un champ de l’être qui ne se résume pas à ce que nous en dit la connaissance. « L’humaine condition » n’est-elle pas, en particulier, un tel champ qui excède la connaissance proprement dite que l’homme peut en avoir par son entendement ? Si l’on ne peut déduire de l’essence de l’homme son union au corps, et si d’autre part l’entendement n’épuise pas l’être de ce qu’il égale (la substance pensante, la substance étendue), il ne s’offre peut-être pas de synthèse intelligible de leur union. Idée claire, l’union de l’âme et du corps n’en est peut-être pas moins confuse pour l’entendement.

Ce point nous oblige à déterminer avec plus de modération l’étendue de la divergence entre Montaigne et Descartes, en évitant les deux tendances à appuyer leurs divergence que nous associions plus haut avec les noms de Koyré et Brunschvicg d’une part, d’Adorno d’autre part. Chez Montaigne comme Descartes, la condition de l’homme reste humaine en ce que sa connaissance est nécessairement irréductible à la distinction de l’entendement. Ce qui différencie les deux penseurs, relativement au rapport de l’homme à sa condition n’est pas que chez l’un l’homme égale sa condition et non chez l’autre, mais que l’un trouve malgré l’inégalité de l’homme à sa condition, une essence de l’homme, et pas l’autre.

Il y a ainsi dans l’union de l’âme et du corps une confusion qui rend la vie pour une part irréductible à la connaissance par l’entendement.

Inutile d’ajouter ici que le statut textuel de l’œuvre de Descartes, en particulier du Discours et des Méditations,est en fait à son tour complexifié, par les remarques que nous venons de formuler, et n’entre plus du tout dans l’opposition qu’Adorno faisait régner entre méthode et essai. La méthode cartésienne en tant qu’elle reconnaît l’incapacité de l’esprit à identifier la condition de l’homme (l’union de l’âme et du corps) suivant une idée claire et distincte ⁵⁶ , maintient une hétérogénéité suffisante pour laisser une place autonome au genre de l’essai.

Chez Descartes le champ de l’idée claire et distincte n’épuise pas le champ des idées, comme la connaissance n’épuise pas la vie, l’essence de l’homme n’oblitère pas sa condition. La pensée, dans tout un champ de son expérience, est en rapport avec quelque chose comme de l’être sans pouvoir identifier cet être avec certitude. Cela ne signifie pas que le champs de la connaissance ne transforme pas la vie, mais qu’une part de l’essence de l’homme est révélée selon une idée claire et distincte, tandis qu’une autre ne se manifeste comme idée parfaitement claire qu’à l’expérience de la vie. L’union de l’âme et du corps est ce champ qui clôt la dernière méditation, et qui nourrit la correspondance de Descartes avec la reine Elisabeth :

D’où vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l’âme ne meuve le corps, et que le corps n’agisse sur l’âme ; mais ils considèrent l’un et l’autre comme une seule chose, c’est-à-dire, ils conçoivent leur union ; car concevoir l’union qui est entre deux choses, c’est les concevoir comme une seule. Et les pensées métaphysiques, qui exercent l’entendement pur, servent à nous rendre la notion de l’âme familière ; et l’étude des mathématiques, qui exerce principalement l’imagination en la considération des figures et des mouvements, nous accoutume à former des notions du corps bien distinctes ; et enfin, c’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination, qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps ⁵⁷ .

Une idée claire peut être confuse, ce qui rend la condition de l’homme pour une part indéterminable – comme chez Montaigne, sans pourtant que l’accès de l’homme à sa propre essence par la pensée lui soit refusé. Concevoir cette union de l’âme et du corps n’est pas l’acte d’un entendement absolu, mais l’expérience de la vie elle-même. Comme chez Montaigne, l’expérience de la vie s’accomplit dans un rapport étroitement uni de l’homme avec son corps, rapport qui ne se connaît pas autrement que dans la vie elle-même :

Ne me semblant pas que l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction d’entre l’âme et le corps, et leur union ; à cause qu’il faut, pour cela, les concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie. ⁵⁸

La divergence peut ainsi être résumée : il y a sans doute de Montaigne à Descartes une entente sur la vie, l’expérience et la condition humaine, et leur irréductibilité à la pensée connaissante : les convergences textuelles que nous remarquions plus haut ne sont ni une contingence historique, ni le pastiche d’une pensée que Descartes aurait simplement dépassée, mais le reflet de cette entente sur l’irréductibilité de la vie et de la condition humaine à la connaissance de l’entendement.

Mais pour Montaigne cette diversité et cette ondoyance de la condition humaine rendent l’homme sans autre connaissance de lui-même qu’individuelle : il n’est pas d’ontologie possible de l’homme ; chez Descartes, au contraire il est une connaissance métaphysique indubitable de l’essence de l’homme, malgré l’irréductibilité de sa condition à la connaissance de cette essence : l’acte de la pensée se donnant l’être en se pensant.