Toda a linha de raciocínio que será desenvolvida neste trabalho parte do pressuposto que assinala a inexistência da divisão do corpus sartrianum em duas fases distintas. Ou seja: ela baseia-se na assertiva de que os tomos I e II da Critique de la raison dialectique são uma "complementação necessária" de Láêtre et le néant, pois somente assim a influência exercida por Hegel sobre o pensamento sartriano revelar-se-á. Vale lembrar que essa influência é sintetizada através do termo alienação. Para conhecê-lo, é preciso trilhar o caminho oposto àquele realizado por Juliette Simont em Sartrean ethics. Logo, este trabalho partirá dos tomos I e II da Critique de la raison dialectique para entender a complexidade desse termo.

Hegel e Marx

Como observou Pierre Verstraten, a influência exercida pela dialética hegeliana sobre Sartre revela-se na íntegra somente nas publicações póstumas do mesmo ¹ , apesar do tomo I da Critique de la raison dialectique destacar uma crítica que é fundamental para a compreensão dessa influência. Com efeito, essa crítica diz respeito à objeção feita por Marx referente ao entendimento hegeliano acerca do fenômeno da alienação, uma vez que este a define como a "exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza". Ou seja: esse fenômeno não torna a realidade humana estranha a si mesma, já que acontece justamente o contrário:

" Toda a história da alienação e toda a retração da alienação se reduz, portanto, à história da produção do pensamento abstrato, isto é, do pensamento absoluto, lógico, especulativo. A desapropriação que forma o interesse real da alienação e a abolição da alienação, é a oposição do em si e para si, da consciência e da autoconsciência, do objeto e do sujeito, isto é, a oposição do pensamento abstrato e da realidade sensível ou da existência sensorial real, no interior do próprio pensamento. Todas as outras contradições e movimentos constituem apenas a aparência, a capa, a forma esotérica destas duas posições, que são as únicas interessantes e que constituem o significado das outras, das contradições profanas. Não é o que ser humano se objetive a si mesmo de modo inumano, em oposição a si próprio, mas porque se objetiva a si mesmo na distinção e na oposição ao pensamento abstrato, que constitui a alienação tal como ela existe e como deve ser transcendida. "

(MARX, 2001, pp.176-177)

Para Marx, definir o fenômeno da alienação como a "exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza" é desconhecer todas as suas características. Melhor: conceituá-lo através dessa forma é torná-lo incompreensível, dado que ocorre a famosa "inversão dialética". Convém observar que essa inversão consiste no fato de que a desarmonia entre as relações produtivas e as forças de produções é colocada em segundo plano, tornando-se dessa forma um "estágio necessário" para que a consciência possa atingir o conhecimento absoluto de si mesma. Logo, esse fenômeno não revela o estranhamento que a práxis experimenta quando percebe que o fruto do seu trabalho lhe foi usurpado, mas somente uma maneira de objetivação que será transcendida quando o movimento do Espírito absoluto se completar.

Decerto, alguém poderia argüir o seguinte: de que forma Marx define que o fenômeno da alienação representa em Hegel a "exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza"? A nosso ver, essa definição acontece quando Marx assinala que a superação desse fenômeno segundo Hegel é na verdade a sua manutenção, pois o movimento do Espírito absoluto não erradica o par sujeito / objeto ² . De certa maneira, o equívoco hegeliano acerca do fenômeno da alienação consiste no fato de não tê-lo compreendido através da desarmonia entre as forças produtivas e as relações de produção, tornando-o assim o próprio devir da subjetividade humana:

" Mas, em Hegel - exceto a inversão que já descrevemos, ou melhor, como conseqüência dela -, tal ato de gênese surge, primeiramente, como um ato puramente formal, por ser abstrato, e porque a própria característica humana se considera apenas como característica pensante abstrata, como autoconsciência. Em segundo lugar, porque a concepção é formal e abstrata, a eliminação da alienação torna-se uma confirmação da alienação. Para Hegel, o movimento de autocriação, de auto-objetivação na forma de auto-alienação, constitui a absoluta expressão da vida humana e, portanto, a última, que tem em si a sua própria finalidade, a paz e a consecução da sua natureza. "

(MARX, 2001, p. 188)

Portanto, a dialética hegeliana revela que se alienar não significa tornar-se outro junto aos seus pares. Melhor: o fato de tornar-se outro nessa dialética especifica a busca da realidade humana para finalizar o movimento do auto-conhecimento, identificando-se assim com o próprio devir dessa realidade.

O marxismo de Sartre

Deve-se indicar que Sartre corrobora Marx quando o mesmo critica a dialética hegeliana, uma vez que não compreende adequadamente as conseqüências da desarmonia ocorrida entre as forças produtivas e as relações de produção. Em outras palavras, o marxismo de Sartre pauta-se basicamente no fato de que essa desarmonia fundamenta a alteridade da realidade humana, ao invés de fundamentá-la enquanto idêntica a si mesma . "Assim Marx tem razão, ao mesmo tempo, contra Kierkegaard e contra Marx, uma vez que afirma com o primeiro o primado da existência humana, e uma vez que toma com o segundo o homem concreto na sua realidade objetiva" (Sartre, 1960b, p.26). Aliás, a sua tentativa de encontrar os paradigmas de uma filosofia materialista da história baseia-se nesse fato. De certa forma, os tomos I e II da Critique de la raison dialectique revelam que o trabalho usurpado da práxis determinam a sua exterioridade, ou melhor, a sua metamorfose em objetividade ³ . Decerto, alguém poderia questionar o seguinte: será que a intenção fundamental de Sartre ao publicar os tomos I e II da Critique de la raison dialectique não foi o de revelar o caminho pelo qual a práxis superaria a sua própria exterioridade? A nosso ver, a resposta é afirmativa, posto que esse caminho fundamentaria o desenvolvimento temporal da práxis à margem da desarmonia ocorrida entre as forças produtivas e as relações de produção. De certo modo, essa desarmonia sustenta o fenômeno da alienação enquanto "obrigação". Melhor: ela especifica o surgimento da alteridade no interior de uma estrutura material que não está subordinada a nenhuma forma de "determinismo". É importante salientar que esse surgimento destaca a disparidade entre a intenção do agente histórico e o resultado objetivado dessa intenção. Noutros termos, ele revela a maneira pela qual a busca feita pela práxis para superar a sua objetividade acaba motivando a permanência da mesma.

Entretanto, reduzir o fenômeno da alienação a uma espécie de "obrigação" que a práxis tem de se metamorfosear em objetividade é desconhecer todos os paradigmas da História. Isto é: conceituá-lo somente dessa forma é não explorar todas as suas características, uma vez que restringe a sua participação ao período capitalista. Pode-se assinalar que a ressalva feita por Sartre à dialética marxiana direciona-se neste sentido, já que esta não explicou o funcionamento global da História, restringindo-se apenas a época histórica marcada pelo sistema capitalista. "Ora, deve-se notar que os esquemas da pré-história, da Antiguidade, da Idade Média e do período pré-capitalista quase nunca são apresentados por Marx sob uma forma inteligível" (Sartre, 1960b, p. 253). De certa forma, isso acontece porque essa dialética não conseguiu explicar adequadamente o fenômeno da escassez: "Com efeito, o que impressiona nas interpretações de Engels - e muitas vezes, também nas de Marx - é que as referências à escassez são quase inapreensíveis, e, aliás, ambíguas" (Sartre, 1960b, p.256).

Tem-se de destacar que a dialética marxiana não conseguiu enxergar o funcionamento do período socialista, posto que o mesmo não assinala no seu estágio inicial o término do conceito da mais-valia. Ou seja: ela não se apercebeu que o surgimento do período socialista é incapaz de determinar o fim da alienação primitiva, já que não indica a superação do descompasso entre as forças produtivas e as relações de produção. Prova disso verifica-se quando Sartre analisa no tomo II da Critique de la raison dialectique o esforço da URSS para empreender a sua industrialização:

" O trabalhador, segundo Marx, recebe um salário que representa um valor inferior àquele produzido por ele: o restante desse valor, na sociedade capitalista, dirige-se ao patrão que o reinveste parcialmente na empresa. É dessa forma que a acumulação pode ocorrer. Porém, pode-se falar em outra maneira de acumulação no período de acumulação socialista? Como desenvolver a indústria se o valor consumido pelo produtor é igual àquele que ele produz? "

(Sartre, 1960b, p. 155)

Logo, o fenômeno da alienação como estranhamento da realidade humana não pode ser suprimido após o advento do período socialista. Diante disso, surge uma questão inevitável: esse fenômeno representa apenas a alteridade que a condição humana experimenta no seu desenvolvimento temporal ou significa algo que permanece velado? Talvez a influência exercida por Hegel sobre o pensamento sartriano descrito nos tomos I e II da Critique de la raison dialectique possa esclarecer essa questão.

O "hegelianismo" de Sartre

Por que a dialética marxiana não consegue tornar inteligível a História, restringindo-se somente a decifrar o funcionamento do período capitalista? Para Sartre, isso acontece por causa da impossibilidade dessa dialética compreender que o fenômeno da alienação representa algo além do que o simples estranhamento que a realidade humana experimenta ao desenvolver-se na pré-história. De certa forma, esse algo constitui-se como o leitmotiv da História, porque assinala o desejo fundamental que norteia a raça humana.

Mas, o que seria esse desejo? Para conceituá-lo, é preciso destacar uma passagem de Questions de Méthode onde Sartre revela de que forma Hegel tem razão em relação a Kierkegaard, e vice-versa:

" Como estamos vendo, Kierkegaard é inseparável de Hegel e essa negação obstinada de qualquer sistema só pode ter origem em um campo cultural inteiramente comandado pelo hegelianismo. O dinamarquês sente-se acuado pelos conceitos, pela História, ele defende a sua pele, é a reação do romantismo cristão contra a humanização racionalista da fé. Seria muito fácil rejeitar essa obra em nome do subjetivismo: o que é necessário observar sobretudo, situando-nos no contexto da época, é que Kierkegaard tem razão contra Hegel, tanto quanto este tem razão contra aquele. Hegel tem razão: em vez de obstinar-se, como o ideólogo dinamarquês, em paradoxos congelados e pobres que, no final de contas, remetem a uma subjetividade vazia, o filósofo de Iena visa por seus conceitos o concreto verdadeiro; além disso, a mediação apresenta-se sempre como um enriquecimento. E Kierkegaard tem razão: a dor, a necessidade, a paixão, o sofrimento dos homens são realidades brutas que não podem ser superadas ou modificadas pelo Saber; é claro, seu subjetivismo religioso pode passar, com razão, pelo cúmulo do idealismo, mas em relação a Hegel, marca um progresso em direção ao realismo já que, antes de tudo, insiste sobre a irredutibilidade de um certo real ao pensamento e sobre a sua primazia. "

(Sartre, 1960a, pp. 24-25)

Em poucas palavras, pode-se dizer que Hegel tem razão em relação a Kierkegaard quando tenta por meio do processo de mediação entre o homem e a natureza o término do par sujeito / objeto, uma vez que a configuração equivocada desta aponta uma metafísica irreal, pois indica um Ser que só pode ser apreendido pela fé. Por outro lado, porém, Kierkegaard tem razão em relação a Hegel quando assinala que o rompimento - e conservação - do par sujeito / objeto descritos pelo filósofo de Iena fundamentam o real através do pensamento, tornando-o o caminho pelo qual a consciência humana descobrirá a sua essência. Ou seja: tanto a superação quanto a conservação do par sujeito / objeto segundo Hegel motivam a primazia do Saber sobre o Real.

Nota-se, portanto, que o núcleo da compreensão dada por Sartre referente ao fenômeno da alienação está contido nessa passagem de Questions de Méthode. Por um lado, ele entende que esse fenômeno não pode ocasionar a redução do Ser ao Saber, já que isso resultaria na inexistência do conceito de liberdade como liberdade de escolha. Assim, o filósofo francês acredita que alienar-se significa transformar-se em algo distinto do que se é, pois corresponde a um coeficiente de alteridade que o homem experimenta no seu desenvolvimento temporal. Convém observar que esse coeficiente não descaracteriza a liberdade humana, apesar dos tomos I e II da Critique de la raison dialectique indicarem a importância de demonstrar um estágio onde essa liberdade possa desenvolver-se à margem de toda e qualquer forma de alteridade. Por outro lado, porém, Sartre deixa entender que o fenômeno da alienação tem que revelar a procura da realidade humana para destruir o par sujeito / objeto, posto que este a torna incompleta ⁴ . Desse modo, não é de se admirar que esse fenômeno represente a tentativa do homem para reduzir o Ser ao Saber, apesar disto ser improvável. Melhor: ele corresponde ao desejo desse homem para conquistar as propriedades do inorgânico, uma vez que isso o levaria a superação da sua própria exterioridade:

" ...nós agimos somente sobre o inorgânico (ou apenas através da sua mediação), mas não podemos assimilar diretamente os minerais; nós vivemos para consumir outras vidas, mas não temos os meios para produzir as sínteses vivas. Nossa práxis é definida por meio desta dupla relação negativa: nós trabalhamos apenas em torno do inerte, mas somente podemos assimilar o orgânico: se nós fossemos diretamente ligados, como as plantas, as substâncias minerais, a ação desapareceria ou se reduziria ao mínimo; a raridade poderia ceder o seu lugar (sob certas condições) à abundância; porém, se nós fossemos capazes de produzir a vida esta tornar-se-ia, como integração dirigida, a forma superior da ação... "

(Sartre, 1985, p. 351)

Um olhar atento para o fenômeno da alienação nos permite compreender que este significa o devir da condição humana, tornando-a idêntica a si mesma. Entretanto, poder-se-ia questionar: de que maneira Sartre deixa a entender que esse fenômeno traz consigo tanto a idéia de identidade quanto a de alteridade da liberdade humana? Para responder, é preciso destacar que no corpus sartrianum os termos identidade e alteridade não revelam a radical oposição professada pela metafísica tradicional; aliás, há uma dependência mútua, apesar do filósofo francês acenar com a hipótese da superação da alteridade pela identidade. Em face do exposto, percebe-se quão os termos liberdade e alienação não são díspares: "Alienação e liberdade não são conceitos contraditórios. Muito pelo contrário (…) Há uma noção que a dialética marxista não elucidou de modo suficiente, a saber: não há alienação a não ser de um homem livre" (Sartre, 1987, p. 39). Se assim não for, como sustentar-se-ia a tese de que a liberdade é o fator insuperável do homem caso esta fosse atingida pela alteridade? Melhor: de que forma poder-se-ia ocorrer a transição da liberdade para a alienação caso esta representasse somente o contraditório daquela, e vice-versa?

O conceito de liberdade de escolha

Definir o fenômeno da alienação tanto através da alteridade quanto da identidade da condição humana motiva a aproximação do pensamento sartriano junto à dialética hegeliana, uma vez que ambos rejeitam a radical oposição entre os termos liberdade e determinismo. De certo modo, pode-se dizer que este depende daquele para se tornar inteligível, visto que o desenvolvimento da alienação como "obrigação" é impossível num Universo que não seja habitado por homens livres. Ou seja: a possibilidade do homem vir-a-ser outro está atrelada a sua manutenção enquanto si mesmo. Essa manutenção nada mais é do que "a exteriorização da subjetividade humana junto à objetividade da natureza", tornando-se assim o sustentáculo da forma fundamental da alienação. Entretanto, é inadequado assinalar que Sartre seja stricto sensu um adepto da dialética hegeliana, já que esta reduz arbritrariamente a alteridade ao movimento da identidade ⁵ . Essa redução determina o aparecimento do princípio da conformidade entre o Ser e o Saber, sendo que este não pode aceito por Sartre por causa do postulado que aponta a anterioridade da existência sobre a essência.

Qual é o mecanismo empregado por Sartre nos tomos I e II da Critique de la raison dialectique para evitar a redução da alteridade ao movimento da identidade na condição humana? Ao nosso ver, esse instrumento é a escassez que atinge a exterioridade da natureza, porque assinala a forma pela qual a identidade da realidade humana se torna responsável por sua alteridade, apesar de não fundamentá-la. Vale frisar que essa escassez garante ao filósofo francês a oportunidade de rejeitar uma liberdade que desconheça a necessidade, assim como lhe possibilita indicar a maneira pela qual esta representa a antítese daquela.

Entender que a condição humana contém em si tanto a identidade quanto a alteridade é defini-la como liberdade de escolha. Grosso modo, essa liberdade representa a vontade da identidade de suprimir a alteridade, pois isso a faria encontrar um sentido para a sua existência através do conhecimento; porém, a realização desse desejo é uma hipótese improvável, porque somente dessa forma a liberdade de escolha do homem não se transformaria em liberdade de obtenção.

Ressalvas à Juliette Simont

Toda a explicação dada pela pesquisadora belga acerca do fenômeno da alienação na Critique de la raison dialectique direciona-se em torno da alteridade da condição humana. Por conseguinte, esse fenômeno significaria no corpus sartrianum somente uma certa "obrigação" que a liberdade humana teria que enfrentar no seu desenvolvimento temporal; aliás, é apenas por meio dessa "obrigação" que o homem poderia se auto-definir como "pura espontaneidade". Logo, a questão ética que permaneceria nesse corpus diz respeito a possibilidade da liberdade humana desenvolver-se à margem da alienação, ou melhor, da "obrigação" que deve enfrentar no seu desenvolvimento temporal.

Simont extrai essa compreensão através de uma célebre passagem contida no tomo I da Critique de la raison dialectique:

" Nesta conexão Sartre especifica explicitamente a relação dos dois trabalhos: Se o homem é, "como Heidegger diz, ‘um ser-das-lonjuras’", "se ele projeta-se no ambiente do em-si-para-si", isto não vem de "de uma escolha pré-natal, como O Ser e o Nada poderia fazer crer, enganosamente", mas "da relação unívoca de interioridade que une o homem como organismo prático a seu meio circundante. " ⁶

(Simont, 1992, p. 202)

Entrementes, quem conhece essa passagem sabe que uma palavra foi omitida, pois somente assim a pesquisadora belga poderia defender a idéia de que o fenômeno da alienação se restringiria a uma certa "obrigação" que a condição humana tem de enfrentar no seu desenvolvimento temporal. Com efeito, essa palavra é alienação fundamental:

" É a necessidade dessa relação fundamental que permite compreender a razão pela qual o homem se projeta, como afirmei, no meio do Em-si-Para-si. A alienação fundamental não vem, como O Ser e o Nada poderia fazer crer, por engano, de uma escolha pré-natal: mas da relação unívoca de interioridade que une o homem como organismo prático a seu meio circundante " ⁷ .

(Sartre, 1960b, pp.336-337 - grifos acrescentados)

Essa omissão gerou duas conseqüências. A primeira delas aponta a disparidade entre os tomos I e II da Critique de la raison dialectique e Láêtre et le néant. Isso deve-se ao fato da pesquisadora belga ressaltar de forma demasiada a diferença existente entre o conceito de falta descrito pelo Essai dáontologie phénomenologique e o de necessidade exposto pela Théorie des ensembles pratiques ⁸ . Decerto, não é o nosso intento desconsiderar as diferenças que atingem esses conceitos, mas apenas destacar que elas revelam uma unidade essencial, ou seja, a alienação fundamental. De certo modo, essa alienação fundamental especifica a identidade da condição humana nas duas obras magnas do corpus sartrianum. A segunda delas refere-se a hipótese da liberdade humana desenvolver-se à margem do fenômeno da alienação. Segundo Simont, essa hipótese representa a questão ética essencial que circunscreve o corpus sartrianum; porém, é preciso ficar atento para o fato da identidade da liberdade humana constituir-se no elemento moral principal desse corpus, porque revela o dado primordial dessa liberdade. Assim, a questão ética essencial do pensamento sartriano não é aquela que diz respeito a hipótese da liberdade humana desenvolver-se à margem do fenômeno da alienação, mas aquela que assinala a possibilidade da identidade dessa liberdade não se transformar em alteridade. Nota-se, portanto, que essa questão traz consigo um dilema complexo e que passou desapercebido à pesquisadora belga: a liberdade humana deve direcionar-se no corpus sartrianum em prol de uma "moral de intenção" ou de uma "moral de resultado"? Em outras palavras, o fim último da interioridade humana é suprimir a sua exterioridade ou conservá-la contra a sua vontade? Prova desse dilema verifica-se quando se analisa o papel desempenhado por Stálin no tomo II da Critique de la raison dialectique, porque ora o filósofo francês ressalta o aspecto ditatorial do estadista russo, ora a capacidade desse estadista de empreender o esforço gigantesco para a formação da URSS. Convém observar que os equívocos provocados por Stálin na direção da URSS serão "corrigidos" através do conceito de totalização de envolvimento ⁹ . No entanto, a questão que permanece é a seguinte: a palavra "correção" significa neste contexto a superação desses equívocos ou representa tanto a superação quanto a conservação dos mesmos?

Sartre e Parmênides

Parafraseando Simont, pode-se dizer que a compreensão inicial de L’être et le néant está atrelada ao dogma parmenidiano que assinala a anterioridade do ser em relação ao não-ser:

" De uma parte e de outra, uma filiação parmenidiana é assim claramente reivindicada. Sobre a questão do nada, Sartre e Kant permanecem fiéis a este dogma imemorial da filosofia: o ser contém somente o positivo. Isto implica de uma parte e de outra a premissa que aponta a posterioridade do nada em relação ao ser. "

(Simont, 1998, p. 32)

O pressuposto que indica a anterioridade do ser em relação ao não-ser obriga este último a constituir-se como simples negação do ser. Dessa forma, nota-se que o destino do não-ser no corpus sartrianum é procurar conhecer o modo pelo qual foi originado pelo ser, pois somente assim compreenderá o sentido da sua existência; porém, essa compreensão é algo improvável para o não-ser, visto que nada pode explicar o mecanismo que originou a negatividade no cerne da positividade. Isso acontece por causa de dois fatores, a saber:

• Não há como demonstrar a forma pela qual a positividade do ser possa conter alguma forma de negatividade quando originou o não-ser, uma vez que este a rejeita indefinidamente. Ou será possível imaginar a positividade do ser contendo em si algo que a difere radicalmente?
• Não há como detalhar o modo pelo qual a negatividade do ser poderia constituir-se como positivo ou pelo menos o seu reflexo, posto que isso a faria desaparecer enquanto transcendência. Se assim não fosse, o conceito de liberdade enquanto liberdade de escolha no corpus sartrianum estaria superado.

Esses dois fatores revelam que o Ser é irredutível ao Saber em Láêtre et le néant, porque indicam que a tarefa do não-ser (nada) é buscar indefinidamente um sentido para a sua existência, apesar de não poder encontrá-lo. Essa tarefa configura o não-ser como um ente que carrega consigo o princípio da espontaneidade, ou melhor, do movimento ¹⁰ . De certa forma, pode-se dizer que esse princípio consolida-se como a forma fundamental da alienação, pois revela a exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza.

A forma fundamental da alienação em Láêtre et le néant

Decerto, alguém poderia argüir o seguinte: de que modo se pode identificar a forma fundamental da alienação em Láêtre et le néant com a exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza? Essa identificação ocorre quando o filósofo francês descreve que o desejo primordial do não-ser é conquistar a positividade do ser sem deixar de constituir-se como negatividade. Ou seja: esse desejo revela que a pretensão do não-ser é superar os dois princípios que regem a temporalidade, tornando-se assim infinito. É importante assinalar que essa superação acontece quando o não-ser consegue tornar cognoscível o sentido da sua existência. Nota-se, portanto, a influência exercida pelo idealismo hegeliano junto ao corpus sartrianum, uma vez que o filósofo alemão defende que o homem deve divinizar-se por meio da redução do Ser ao Saber:

" Corresponde a tal exigência um trabalho penoso, um zelo quase em chamas para arrancar o gênero humano do seu afundamento no sensível, no vulgar e no singular, e para dirigir o seu olhar rumo às estrelas; como se os homens, de todo esquecidos do divino estivessem a ponto de contentar-se com pó e água, como os vermes. Existiu um tempo em que os homens tinham um céu dotado de vastos tesouros de pensamento e imagens. Então a significação de tudo que existe se encontrava no fio de luz que o ligava ao céu; ao invés de permanecer na presença desse mundo, o olhar deslizava além, em direção à essência divina, a uma presença no além - se assim se pode dizer. É pelo constrangimento que o olhar do espírito deveria ser conduzido ao terreno e ali mantido; portanto, foi preciso um longo tempo antes de se introduzir esta claridade que somente possuía o supra-terreno no mundo em que o sentido estava preso à obtusidade e a perdição; para tornar o presente, como tal, digno de interesse e da atenção que levam o nome da experiência. Agora parece haver necessidade do contrário: o sentido está tão enraizado no terrestre que é preciso, parece, uma violência igual para erguê-lo dali. O espírito mostra-se tão pobre que parece aspirar, para se reconfortar, ao mísero sentimento do divino em geral - como um viajante no deserto aspira a uma simples gota dáágua. A facilidade pela qual o espírito se satisfaz possibilita medir a extensão da sua perda. "

(Hegel, 1991, p.10-11)

Um olhar atento para essa influência nos revela que a forma fundamental da alienação em L’être et le néant significa a identidade da condição humana. Melhor: essa forma aponta que o não-ser não se torna outro quando entra em contato com o ser, já que isso é improvável. De certo modo, pode-se dizer que esse contato configura o não-ser enquanto si mesmo; aliás, é através desse contato que o si mesmo configura-se como liberdade, posto que nada o fundamenta.

Entretanto, é inexato configurar o fenômeno da alienação em Láêtre et le néant somente através da exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza. Tem-se de esclarecer também que esse fenômeno representa também a exterioridade produzida pelo contato entre o subjetivo e o objetivo. De certa maneira, esse contato é o instrumento utilizado pelo filósofo francês para distanciar-se do idealismo hegeliano, apesar da influência que este exerce sobre aquele. Isso acontece porque o contato entre o subjetivo e o objetivo não pode servir para descaracterizá-los, já que isto os faria desaparecer enquanto positividade e negatividade. Percebe-se, enfim, quão o corpus sartrianum está atrelado aos paradigmas primordiais da metafísica tradicional, apesar de rejeitar a existência do mundo supra-sensível. Parafraseando Bornheim, deve-se indicar que a filosofia descrita por Sartre é uma "metafísica antimetafísica".

Convém observar que o filósofo francês pauta toda a sua ontologia em torno de uma "metafísica antimetafísica" por causa da necessidade de manter intactos tanto o não-ser quanto o ser quando ambos se relacionam, pois somente assim poderá sustentar a premissa que a "existência precede a essência". Logo, o destino do existente é buscar incessantemente a sua essência, mesmo que esta não possa ser alcançada.

O mecanismo empregado por Sartre para inviabilizar a chance do existente explicar a sua essência é uma certa película de exterioridade que acompanha a finitude desse existente, configurando-se na forma objetivada da alienação, ou melhor, na alteridade da condição humana, que representa a impossibilidade do homem de conhecer a si mesmo na sua plenitude, posto que não pode explicar a forma pela qual a positividade do ser gera o seu contraditório. É importante ressaltar que o filósofo francês descreveu essa alteridade por meio de duas formas em Láêtre et le néant: a má-fé e o espírito de seriedade.

Tanto a má-fé quanto o espírito de seriedade revelam o fascínio do existente perante a exterioridade que acabou de se tornar responsável; porém, é primordial indagar se esse fascínio é fundamentado pela espontaneidade do existente ou se é produto da sua incapacidade de explicar o mecanismo pelo qual a positividade do ser gera o seu contraditório. De certo modo, é mais pertinente assinalar que essa incapacidade é o fundamento tanto da má-fé quanto do espírito de seriedade, posto que a espontaneidade do existente não consegue produzir o seu contrário. Entrementes, é primordial acrescentar que Sartre não indicou em Láêtre et le néant qual seria o fundamento da alteridade da condição humana.

Deve-se esclarecer a causa pela qual o filósofo francês não expôs esse fundamento. A nosso ver, ela é a impossibilidade da questão primordial ética que circunscreve o corpus sartrianum direcionar-se em torno de uma visão pessimista da odisséia enfrentada pela condição humana. Ou seja: essa causa diz respeito a impossibilidade de Sartre corroborar que o homem é uma paixão inútil. Ademais, ressaltar em demasia essa paixão fundamentaria por vias tortas a redução do Ser ao Saber, apesar desta estar sustentada pela incapacidade do não-ser de explicar a sua origem.

Objeção à Juliette Simont

Em face do exposto, nota-se quão importante é para Sartre defender o caráter hipotético da redução do Ser ao Saber em Láêtre et le néant, porque através desse caráter pode sustentar tanto a incapacidade do homem de conhecer a si mesmo na sua plenitude quanto a visão pessimista de que este somente deve se restringir a um conhecimento parcial da sua existência. Por conseguinte, o corpus sartrianum não é um sistema filosófico "acabado", ou melhor, reduzido a uma série de conceitos; aliás, o próprio Sartre sempre rejeitou a hipótese de que o seu existencialismo fosse transformado numa Idéia, apesar de reconhecer o caráter idealista que dominou o seu pensamento até a publicação do tomo I da Critique de la raison dialectique ¹¹ . Logo, não é possível corroborar Simont e indicar que o aspecto moral do "valor" possa aparecer em Láêtre et le néant tanto através do cogito pré-reflexivo quanto do cogito reflexivo ¹² , porque seria necessário definir o que Sartre entende por certo e errado no Essai dáontologie phénoménologique. De fato, o filósofo francês deixa a entender que o projeto original do homem é aquilo que lhe é de mais precioso, tornando-se assim uma espécie de "valor supremo"; porém, isso não significa que este possa ser adjetivado no plano moral, dado o caráter hipotético do princípio de conformidade entre o Ser e o pensamento. Ou seja: qualificar a exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza como "valor supremo" não significa captá-la enquanto valor moral, já que é impossível definir em Láêtre et le néant o que seria certo e errado para o homem. Isso decorre de dois fatores, a saber:

• Nada garante que tanto o espírito de seriedade quanto a má-fé não se constituam como estágios necessários para que o homem possa atingir o pleno conhecimento de si mesmo, motivando a metamorfose do conceito de liberdade como liberdade de escolha. Logo, é complicado qualificá-los como equívocos da condição humana, apesar de impedirem a mesma de suplantar o seu estado alienatório. O próprio conceito de angústia corrobora esta afirmação, pois é sempre antecedido pela objetividade dessa condição.
• É impossível definir em Láêtre et le néant se o destino do homem seja atingir ou não o pleno conhecimento de si mesmo. Por conseguinte, é inadequado assinalar que a busca incessante do homem para atingir a sua autenticidade é correta, uma vez que pode motivar a redução da liberdade ao conhecimento. Explicando melhor: caso o destino do homem seja compreender plenamente a si próprio, o postulado sartriano que afirma a anterioridade da existência sobre a essência estaria superado.

De certo modo, a tentativa de encontrar o aspecto moral do "valor" em Láêtre et le néant advém da incompreensão face ao sustentáculo primordial do conceito de liberdade de escolha. Com efeito, esse sustentáculo refere-se a impossibilidade de definir se Sartre direciona-se em prol de uma "moral da intenção" ou de uma "moral de resultado" no Essai dáontologie phénoménologique. Isto é: o filósofo francês não assinala se a condição humana deve pautar-se em torno de uma busca infrutífera ou em torno de um estado alienatório que representaria um estágio necessário para que o conceito de liberdade como liberdade de obtenção pudesse aparecer posteriormente.