Pour essayer de rendre hommage à Jacques Derrida, et à tout ceux qui ont eu l’idée et l’initiative de cette rencontre, à Alger, j’aimerais tenter de tracer un portrait de Derrida à partir de ce que vous pourriez appeler une « fable philosophique », mais mon propos sera aussi secrètement allégorique. Cette fable, ou ce portrait s’avance vers un espace ou l’autobiographie, la philosophie et la politique s’entrelacent et se compliquent l’une l’autre au point de devenir sans doute indémêlables. A partir du texte de présentation du colloque qui nous réunit aujourd’hui, on pourrait appeler cet espace d’entrelacement un espace de « coexistence par-delà » :

« La famille de Jacques Derrida habitait en Algérie depuis près de cinq cent ans, originaire de la péninsule ibérique, du Portugal, de ces contrées où au temps de l’Andalousie, musulmane et cosmopolite, juifs, arabes et européens ont vécus paisiblement, ensemble, par-delà les difficultés du quotidien et les heurts du passé. Le Maghreb a poursuivi longtemps cette belle tradition de coexistence. »

Si on s’approche de cet espace de coexistence, on aperçoit les traits de la figure autobiographique, philosophique et politique que Jacques Derrida a privilégiée, qu’il a élue, et dans laquelle il a dit, et en même temps feint de se reconnaître : celle du « marrane ». Quelle expérience Derrida a-t-il faite de ce concept-figure ? Quel est d’autre part son intérêt général, par-delà l’expérience singulière et autobiographique ? Ou plutôt quel est la portée générale de cette figure et de cette expérience philosophique et autobiographique ?

Les marranes sont les juifs de la péninsule ibérique, convertis au christianisme afin de s’assimiler, disparaître en tant que juifs et échapper ainsi pour un temps à la persécution. Cette dissimulation du judaïsme se manifeste chez les marranes par un écart de la langue et un évitement de toutes les marques d’appartenance juive ; Derrida raconte ainsi dans Circonfessions :

« Chez les juifs d’Algérie, on ne disait presque jamais la "circoncision" mais le "baptême", non la Bar Mitzwa mais "la communion". Dans cet écart de la langue qui travaille les marranes se dessine une formation de compromis étrange et bancale : ceux qu’on surnommait aussi "les nouveaux chrétiens" ne pratiquaient pas seulement un judaïsme intérieur, discret ou secret, invisible depuis l’espace public et peu reconnaissable pour les "non-juifs", mais la plupart d’entre eux était en même temps ignorants des choses juives qu’ils confondaient peut-être avec une caricature chrétienne. Judaïsme "intérieur" en quelque sorte très "extérieur", ou ce partage intérieur/extérieur est déstabilisé et déplacé. »

Ces juifs, qui ne l’étaient plus et qui se reconnaissaient aussi à leur méconnaissance du judaïsme, étaient donc des juifs aveugles et errants en eux-mêmes, à la recherche sans fin de leur appartenance, mais ils étaient en même temps des simulacres de chrétiens. Ils vivaient en ce sens à travers une double imitation sans modèle ni exemple, celle de juifs qui ne l’étaient plus et de chrétiens qui ne le seraient jamais, comme les lois sur la pureté du sang, inventées pour les distinguer et les démasquer, allaient tragiquement le leur rappeler. Ils restaient les juifs qu’ils n’étaient plus et qu’ils ne savaient pas être, mais ne devenaient pourtant pas les chrétiens qu’ils paraissaient être mais qu’ils ne deviendraient pas aux yeux des chrétiens. Le marrane (ou la marrane) est sans cesse parjure, malgré lui et à son insu, et pour cette raison nul ne peut témoigner pour lui, ni s’autoriser à parler pour lui ou à sa place.

Ce double jeu des marranes ne signifie donc pas une double appartenance, mais plutôt une double étrangeté, une double apparition croisée avec une double disparition. Le juif n’apparaissant qu’à proportion qu’il disparaît dans le marrane, et le chrétien dissimulant sa « nouveauté » à mesure qu’il se présente avec un corps chrétien ; Derrida écrit : 

« […] si je suis une sorte de marrane de la culture catholique française, et j’ai aussi mon corps chrétien (…), je suis de ces marranes qui ne se disent même pas juifs dans le secret de leur cœur, non pour être des marranes authentifiées de part ou d’autre de la frontière publique, mais parce qu’ils doutent de tout, jamais ne se confessent ni renoncent aux lumières... ¹  ».

On peut remarquer un chiasme d’autant plus compliqué que le marrane n’est peut-être jamais autant juif que lorsqu’il joue le chrétien, ni jamais autant chrétien que lorsqu’il fait le juif qu’il fantasme. On voit ainsi comment Jacques Derrida a pu reconnaître, dans la figure du témoin aveugle condensée par le marrane, son propre destin qu’il ne dit même pas de juif et d’aveugle, de juif séparé du judaïsme et de la judéité. A-t-il pensé le double jeu marrane comme le chiffre secret de son travail philosophique, au moment où il présentait cette figure improbable comme son joker ?

Celui qui décrit aussi sa jeunesse algérienne, comme celle d’« un petit juif noir et très arabe », aime terriblement la figure du marrane, il aime en jouer et jouer à celui qui joue. Car le marrane représente justement celui qui ne deviendra jamais un juif, un chrétien ou un arabe absolu, et qui se présente au contraire comme un juif, un chrétien, un arabe, non-absolu, en quelque sorte incomplet, inachevé et dissocié de lui-même, en déconstruction. Impossible en ce sens de compter les juifs, les chrétiens, les arabes, si le marrane les habite et les précède comme leur principe et leur loi. Ils deviennent alors nombreux et indiscernables sans mesure, sans parler de surcroît des marranes athées. Le marrane (ou la marrane) est le juif, le chrétien, l’arabe qu’il n’est pas et n’arrive pas à devenir. Il devient l’un, transitoirement, à force d’emprunter la figure de l’autre. Qu’on ne se moque donc pas des marranes, obligés de pratiquer une religion d’emprunt et d’oublier leur religion, afin de pouvoir accéder à des charges et des offices. Un marrane ne se ressemble jamais, ne coïncide pas avec soi et ne parvient pas à se remembrer, ni à rassembler ses figures disjointes et inversées. Cet égarement du marrane, qui n’arrive à habiter aucune figure ni aucun lieu, et qui est continuellement délogé de soi, est inséparable de la double étrangeté dont parle Jacques Derrida dans Monolinguisme de l’autre quand il tente de dire sa situation de juif-franco- maghrébin :

« ces "jeunes juifs indigènes" étrangers aux racines de la culture française, étrangers plus radicalement encore, pour la plupart, aux cultures arabes ou berbères (…) restaient de surcroît (…) étrangers à la culture juive. ² »

Cette étrangeté multiple déloge le marrane de toutes les cultures qu’il approche et dans lesquelles il vit, et elle l’oblige à ne trouver son lieu que dans l’atopie d’une culture hyperbolique. Dans sa solitude d’étranger multiple, il devient aussi bien marrane algérien que poète à New-York.

La figure du marrane est donc la figure du sans figure défiguré, autrement dit elle marque un certain effacement de la figure en même temps qu’un excès sur toute figure. Le marrane défait en ce sens la possibilité de tout mythe identitaire, il ne constitue donc pas le mythe d’une absence de mythe. C’est cette équivocité d’une figure sans figure que Derrida tente de penser comme absolue, non pas au sens d’une totalisation, mais plutôt d’une multiplication en même temps que d’une ruine de toute totalité. Les devenirs du marrane le défigurent dès qu’il est renvoyé des lieux qu’il approche : « La défiguration rappelle que tu n’habites pas ton visage parce que tu as trop de lieux ³  » écrit Derrida, qui nous invite donc à penser la défiguration comme l’effet d’une délocalisation. Mais ce qui déporte et transporte le marrane, ce n’est pas seulement l’excès des lieux vers lesquels il se porte, c’est aussi l’excès du secret qu’il porte en lui, secret qui le dépasse, l’excède, et dont il ne sait rien, auquel il reste, dans le fond, étranger : anarchie de l’archive anarchivable ou anamnèse infinie de l’oubli du judaïsme, mais aussi peut-être secret de polichinelle.

Cet excès du secret, inséparable de l’excès de l’exil et de la multiplication des lieux, défigure le marrane faisant de lui un aveugle à ce qu’il porte et à ce qu’il est. Le marrane (ou la marrane) est aveuglé et ébloui par les lumières qu’il allume et qu’il porte en lui et au-delà de lui. Ce paradoxe d’un aveugle voyant, ou de l’aveugle faisant signe au-delà de toute objectivation et de toute révélation, appelle une nouvelle pensée des lumières et de toutes autres lumières ne donnant plus lieu à la vérité comme adequatio ou comme aletheia, des lumières séparées de l’horizon de la véracité ou de la véridicité : lumières d’une justice disjointe de la vérité et dissymétrique, des lumières libérées de leur captation moderne ou grecque et branchées sur une vérité à venir et encore inouïe, une vérité sans essence ni vérité - vérité constituée seulement de son annonce ou de son écart.

L’errance sans fin dans un désert sans vérité objectivée ou révélée, errance en soi et hors de soi, marque donc la figure du marrane absolu, qui représente le trope du juif aveugle et défiguré, du non-absolu en quelque sorte absolu ; mais il ne s’agit pas ici du même sens de l’absolu : le marrane absolu signifie le non-absolu absolu au sens d’une non-totalité infinie, il signifie infiniment la non-totalité. Le marrane est donc absolu au sens où il est toujours autre que soi, et qu’il se propage par son altérité infinie. Il représente donc la métaphore d’une métonymie abyssale, celle du chiasme judéo-chrétien et de la crypte ou du puits hébraïque, qui est peut-être en mesure de se propager clandestinement sur la surface de la terre, contenant dans sa singularité irréductible la potentialité de l’universel. La contiguïté du marrane et de ses autres porte en elle la possibilité d’une contagion générale étrangère à tout exemplarité.

Le marrane absolu correspondrait-il alors, par certains détours, à cette autre figure philosophico- poétique et autobiographique, celle des hyperboréens qu’on rencontre dans la pensée de Nietzsche ? Faut-il penser le marrane absolu dans la proximité des hyperboréens dont Nietzsche pouvait affirmer, citant Pindare, « ni par terre, ni par mer, tu ne trouveras le chemin qui mène vers les hyperboréens. » Existe-t-il une orbite sublime et secrète par où la figure judéo-chrétienne et maghrébine du marrane absolu se trouverait dans la proximité de la figure hellénistique et païenne des hyperboréens ? Comme les hyperboréens, le marrane absolu traverse les cieux dont il rêve terrifié ; le transport aérien des lumières s’impose à lui comme sa tâche infinie, celle d’une responsabilité à la mesure d’une justice à venir et sans vérité, d’une justice intraduisible dans le langage de la vérité : une justice qui appelle l’invention d’une autre syntaxe ou d’une autre grammaire de la politique et de la justice.

La fonction tropique et métaphorique d’une telle figure contamine tout, et la généralité de son extension inscrit en elle la promesse infinie d’un tout autre rapport entre le monde et la politique, c’est-à-dire d’une tout autre exposition du tout au tout, d’une certaine cosmopolitique et d’une tout autre grammaire. Cette cosmopolitique tout autre du tout autre serait alors inhérente à la figure du marrane absolu qui porterait en elle ce que Derrida appelle « une certaine idée du cosmopolitisme, une autre (…) à venir. ⁴  », une idée cosmopolitique hétérogène à la néo-évangélisation qu’opèrent la démocratie libérale et le marché capitaliste, c’est-à-dire une cosmopolitique sans eschatologie ; capable d’inventer un espace de coexistence par delà. Il s’agit donc de penser cette cosmopolitique au-delà de tout cosmopolitisme de type hégémonique, de la même manière que Derrida cherche à penser une messianicité sans messianisme ou une attente sans atteinte. Et c’est l’invention d’un concept et d’une pratique « inédite de l’hospitalité, du devoir d’hospitalité et du droit à l’hospitalité. ⁵  » qui permettrait à la cosmopolitique derridienne, impliquée dans la figure du marrane, de se distinguer de tout cosmopolitisme capitaliste, colonialiste, impérialiste, ou humaniste.

La possibilité d’une cosmopolitique du marrane absolu s’ouvrirait à partir d’une hospitalité autre que la tolérance hégémonique à l’égard des minorités, et d’une hospitalité différente de ce que Derrida nomme une hospitalité d’invitation et qui reste encore inséparable d’une certaine pulsion coloniale ; elle s’ouvrirait à partir d’une « hospitalité de visitation », inconditionnelle et infinie, qui précède et ordonne toute « hospitalité d’invitation » et qui ne s’y réduit pas. Le marrane traverse les frontières et ne peut demeurer nulle part ailleurs peut-être que dans des « ville-refuges » où il n’a pas été invité et où il arrive contre toute attente. Il trouve en ce sens asile lorsqu’un refuge lui est accordé sans invitation et sans condition, là où une visitation par le tout autre est possible. La figure du marrane absolu transforme donc le droit d’asile, le droit d’hospitalité, en déplaçant la tolérance et en ouvrant l’hospitalité d’invitation à l’hospitalité de visitation, au-delà de toute tolérance et de toute invitation. L’injonction d’hospitalité venue du marrane oblige à penser celle-ci au-delà de l’humanisme ou de la réconciliation fraternelle, elle contraint à l’ouvrir à l’étranger et à l’inhumain qui ne pourra jamais appartenir au cercle de la famille ou de la fratrie. Une telle figure de l’apatride et de l’expatrié sans demeure implique en effet l’hospitalité dite « de visitation », puisque son absence d’identité et d’appartenance nationale lui interdit d’être invité ni toléré nulle part. La marrane absolu peut donc devenir la figure de ce qui transforme le droit international en rendant le droit d’asile effectif, c’est une figure en attente d’effectivité. La métaphoricité de cette métonymie abyssale peut en effet déstabiliser toute ipséité nationale et littéralement déposer le nationalisme.

Cette intrication d’une cosmopolitique et de la figure du marrane absolu dessine une éthique messianique qui n’est jamais pensée par Derrida de manière utopique, mais qui est plutôt inscrite dans la finitude et l’histoire, puisque les nations, au-delà desquelles Derrida pense la politique, ne peuvent jamais être abolies et constituent peut-être en ce sens un fait politique irréductible. Si la cosmopolitique du marrane absolu a lieu au-delà de l’État- Nation, de la souveraineté et de la citoyenneté nationale, elle ne sera sans doute jamais en mesure de réduire le fait politique que représente la multiplicité et de la singularité des nations. Une telle figure appelle donc un « renouvellement du droit international » ainsi qu’une transformation de la politique des nations. Elle ne peut pas en ce sens être l’objet d’une sacralisation par Derrida, mais elle est le signe de la finitude et de l’infinité de la politique de l’hospitalité et du droit d’asile, et elle dessine la nécessité et l’urgence d’un monde qui serait un refuge au-delà des nations, mais d’un monde qui n’existe pas encore. Ce « pas encore » n’est pas seulement une marque messianique, c’est toujours en même temps la marque de finitude d’un monde à venir aux confins de la terre. On ne découvrira ce monde, qui n’est pas ailleurs dans l’au-delà ni non plus un autre monde, mais l’autre monde du même, en creusant celui-ci jusqu’au labyrinthe, en l’éclairant depuis d’autres cieux. Derrida écrit :

« Hâtons le pas pour finir, en vue d’un troisième lieu qui pourrait bien avoir été plus que l’archi-originaire, le lieu le plus anarchique et anarchivable qui soit, non pas l’île ni la terre promise, mais un certain désert - et non le désert de la révélation mais un désert dans le désert, celui qui rend possible, ouvre, creuse ou infinitise l’autre. Extase ou existence de l’extrême abstraction. ⁶  »

La figure du marrane absolu - autrement dit la substitution de l’autre au marrane ou la subreption du marrane par l’autre et par l’autre marrane - est déchiré en quelque sorte par une double postulation, celle d’une certaine universalité cosmopolitique, non hégémonique, et celle de l’inscription historique et finie de cette universalisation. Cette figure porte ainsi en elle un mouvement de dépassement de toute citoyenneté nationale, elle déstabilise et dépose tout nationalisme, en même temps qu’elle inscrit le mouvement de ce dépassement et de l’excès dans des traversées de vies multiples et singulières. S’il n’y a pas de marrane absolu sans cosmopolitique de l’hospitalité, il n’y a pas non plus d’au-delà cosmopolitique de l’État- Nation et de la citoyenneté nationale sans inscription dans la figure déracinée, sans appartenance et sans identité, du marrane absolu. Qui d’autre que l’aveugle somnambule, qui aura passé sa vie à écrire sur et dans l’écriture, aurait pu nous donner à voir la condensation et l’extension d’une tout autre politique mondiale dans la figure du marrane absolu ? Il nous aura donné à voir la conjonction de la finitude et du messianique dans une figure sans figure, c’est-à-dire dans une écriture ne relevant ni de l’adequatio ni de l’aletheia mais de leur mise en abyme, nous signifiant peut-être ainsi qu’on ne peut rien habiter d’autre que des textes ou qu’une écriture.