Le mot utopie aujourd’hui et son original : brève histoire de la sémantique du mot

Commençons par une petite histoire sémantique du terme d’utopie. En remontant de son sens actuel à son sens d’origine qui est beaucoup plus étroit et spécifique. En effet, si on prend le terme d’utopie en un sens trop large, autrement dit dans son sens courant actuel, on risque fort de prendre pour des utopies ce qui à proprement parler n’en est pas, et donc de perdre en compréhension ce qu’on pense avoir gagné en extension. Dans la langue courante, l’adjectif « utopique » recouvre en effet aujourd’hui des sens voisins de termes comme « impossible », « chimérique », « irréalisable », termes auxquels on peut ajouter ces renvois synonymiques donnés par le Petit Robert à l’entrée « utopie » : « illusion », « mirage », « rêve », « rêverie ».

Pourtant à l’origine, le mot « utopie », ou plutôt le latin utopia, est un nom propre imaginaire ¹ , la création d’un humaniste anglais, contemporain et ami d’Erasme de Rotterdam, serviteur fidèle de son roi, Thomas More ² .

La forme francisée « utopie » est attestée un peu plus tard - pour la première fois semble-t-il - chez Rabelais, autre humaniste célèbre. On trouve le mot dans sa célèbre description de l’Abbaye de Thélème (1532) ³ . Rabelais avait lu et appréciait Thomas More. Toutefois, il ne faudrait pas conclure trop rapidement de l’usage du mot à la présence de la chose, en tous cas, chez Rabelais. Mais à prendre les choses en rigueur, l’hommage de Rabelais à Thomas More relève davantage du clin d’œil littéraire ou du coup de chapeau en passant que de la continuation du genre philosophique-littéraire inauguré par le texte de More. En effet, l’Abbaye de Thélème n’est pas une utopie. Contrairement à Utopia, l’île décrite par Thomas More, Thélème n’est ni lointaine, ni inaccessible. Rabelais la situe en pleine Touraine : elle « jouste la rivière de Loyre, à deux lieues de la grande forest du port Huault ». En outre et surtout, Thélème n’est pas la description d’une société idéale réglée par des lois parfaites, mais plutôt un couvent, un lieu dont la devise « Fais ce que vouldras » est comme annoncée par son nom même : thélémé signifie « volonté » en grec. En fait, pour trouver la véritable première utopie française - le terme utopie étant entendu dans un sens un peu strict qu’on précisera plus avant - il faudrait renvoyer à un texte publié anonymement à Saumur en 1616, un siècle après Thomas More donc. Il s’agit de l’Histoire du grand et de l’admirable Royaume d’Antangil ⁴ .

Par la suite, en phase avec l’évolution du mot anglais utopia, « utopie » devient un nom commun qui intègre progressivement le vocabulaire de la pensée politique au 18e siècle, à un moment où, paradoxalement, le genre littéraire dont Thomas More avait donné le modèle tend sinon à décliner du moins à se transformer ⁵ . Le terme utopie commence à cette période à désigner expressément le plan théorique, plus ou moins programmatique, d’un gouvernement imaginaire, à l’image de la république de Platon.

En fait, ce n’est qu’au milieu du 19e siècle que le sens actuel, au demeurant assez fluctuant, s’impose en intégrant des connotations critiques et péjoratives. Le mot « utopie » en vient à désigner tout projet politique ou social qui ne tiendrait pas compte de la réalité, un synonyme de chimère ou de rêve, bref l’usage dominant impose l’idée que le mot utopie désigne un projet irréalisable, voire irréaliste.

Pour quelques-uns, que justement la « réalité » n’enthousiasme guère, il s’agira là d’une qualité essentielle, mais pour la plupart, s’opère là un glissement de sens qui conduit à donner au terme « utopie » des connotations fortement péjoratives. C’est là une dévalorisation du terme à laquelle a contribué la pensée de Marx et de Engels. On sait que ce dernier est l’auteur d’un essai intitulé Socialisme utopique et socialisme scientifique [Le développement du socialisme de l’utopie à la science]. Par un étrange retournement critique, les libéraux - par ce terme un peu vague, j’entends en gros et conformément à l’usage dominant en France, les tenants de l’idéologie libérale, vus principalement dans leur opposition à l’idéologie du marxisme réel - n’auront de cesse d’avancer comme argument contre les marxistes le caractère idéaliste et utopique du socialisme réel, c’est-à-dire au fond du socialisme scientifique ⁶ .

Les tenants du socialise scientifique ont ainsi eu tendance à rejeter le qualificatif d’utopique dans la mesure où ce socialisme s’est aussi bien élaboré contre la dimension idéaliste et anhistorique des utopies sociales ou socialistes du 19e s ⁷ . On peut d’ailleurs en passant rappeler les principales utopies socialistes critiquées par Engels : le saint-simonisme ⁸ , les doctrines politiques de Robert Owen ⁹ , de Charles Fourier ¹⁰ . Ces penseurs « utopistes », aux yeux de Engels ¹¹ , commettent tous l’erreur de ne pas inscrire leur construction dans le mouvement dialectique de l’histoire (encore que celle-ci fasse partie de la construction fouriériste). Autrement dit par défaut de pensée dialectique, tous ces auteurs du socialisme dit utopique n’ont pas su voir le travail du négatif qui implique que toute société vit et doit se développer dans l’élément de ses tensions internes et à partir de ses contradictions. Cela est d’autant plus compréhensible que précisément ces tensions et ces contradictions sont ce que, le plus souvent, les utopies cherchent à annuler notamment grâce la fixation de classes ou de castes hiérarchisées censées structurer de manière stable le corps social. Marx s’était d’ailleurs largement employé à fustiger « l’ascétisme général » et « l’égalitarisme grossier » des constructions sociales des penseurs utopistes. Pour Marx, l’utopie est une forme encore abstraite de la conscience de classe qui se place du point de vue de l’humanité sub specie aeternitatis, et qui méconnaît de ce fait le rôle essentiel des rapports de classes dans le développement historique des sociétés réelles. Il faut, pour être équitable sur ce point, ne pas omettre aussi le fait que Marx concédait une fonction positive aux constructions des utopistes : elles annoncent la rationalisation de l’État et l’harmonie sociale future. Elles ont donc malgré tout une positivité dans la mesure où elles ont contribué à dépouiller l’État de ses oripeaux mystiques, et ont permis d’envisager, sinon son dépérissement à venir, du moins ont contribué à mettre au jour sa fonction ultérieure « de simple administration de la Production » ¹² .

On comprend dès lors pourquoi qualifier une démarche, un programme politique ou une mesure particulière d’utopique, revient dans la pratique politique depuis le 19e s. à la disqualifier a priori et faire de ses défenseurs de doux rêveurs, quand ce n’est pas de dangereux révolutionnaires dont les activités risquent de nuire gravement aux équilibres précaires de la société. Cette dévalorisation du terme est sensible notamment dans les milieux socialistes notamment après les échecs des révolutions de 1848 et de la Commune de Paris (1871). On trouvera chez des auteurs comme Georges Sorel, puis plus tard Ernst Bloch ou Marcuse des usages délibérément non-péjoratifs du terme. Sans entrer dans le détail, on peut dire de leurs arguments, en reprenant une célèbre formule de Karl Mannheim ¹³ , qu’utopique qualifie tout état d’esprit, toute pensée qui en tant qu’elle manifeste un désaccord avec la réalité dans laquelle elle s’élabore est la projection actuelle, plus ou moins idéalisée, d’une revendication qui, en son fond, n’est rien moins qu’impossible ou irréalisable.

Il y a donc toute une série de penseurs qui confèrent à l’utopie une valeur, une positivité qui tient justement à ce qu’elle est l’expression d’une revendication dont on commence à prendre conscience. Utopiques ont pu paraître en leurs temps, les projets d’éducation pour tous, l’impôt sur le revenu, la démocratisation des connaissances, les congés payés, l’assurance retraite, l’assurance maladie etc. L’utopie est en quelque sorte, selon une formule de Ernst Bloch, une pensée anticipatrice qui se fixe sur le présent pour l’élucider ¹⁴ . Ici, on est à un point limite : l’utopie devient presque une manière de comprendre l’énigme du présent à partir d’une projection dans l’avenir. Elle incarne les vertus de l’espérance dans l’ordre des revendications sociales. L’un des points essentiels de l’évolution du sens moderne est donc la charge tantôt méliorative tantôt péjorative dont le mot est immédiatement lesté dans son usage au 20e s. Faire l’histoire de l’évolution d’un mot n’est certes pas faire l’histoire de la chose, encore moins comprendre le mouvement historique de son développement. Il paraît néanmoins de bonne méthode de revenir assez précisément à l’acception d’origine du mot pour comprendre le sens de cette évolution et voir dans quelle mesure la fortune que ce terme a connu ne saurait se réduire au contexte précis de son apparition.

Le récit fondateur d’un genre littéraire ¹⁹

Dans l’œuvre de Thomas More, Utopia désigne donc d’abord une île inconnue décrite ²⁰ au livre II de son ouvrage éponyme. Mais, bien qu’inconnue, cette île est bien située quelque part par l’auteur, puisque l’île d’Utopia est un pays présenté comme existant réellement par le narrateur du récit, comme située au-delà des limites du monde connu quoique le narrateur soit assez évasif sur la situation géographique de cette contrée.

Thomas More présente en effet cette île comme ayant été réellement visitée par un personnage fictif, personnage central du texte : Raphaël Hythlodée ²¹ , navigateur et voyageur portugais qui a renoncé à son héritage pour parcourir le monde « non à la manière de Palinure, ni comme Ulysse, mais comme Platon ». Thomas More en fait un ami d’Américo Vespucci ²² . La présence de ce personnage fictif, s’adressant à deux autres bien réels ceux-là, est donc ce qui ancre l’ouvrage dans a réalité. Donc, c’est assez clair dans le récit fondateur de More, Utopia est présentée comme une société existante, située quelque part dans ce monde-ci, et non dans un ailleurs dans le temps ou dans un autre monde, ce qui la distingue par exemple de la Cité de Dieu, de la Respublica christiana de la tradition chrétienne issu d’Augustin qui, elle, n’est pas de ce monde. Utopia est certes une île coupée du monde et difficile d’accès, mais elle est de ce monde ²³ . D’ailleurs, on pourrait ici ajouter que, si Utopia est une île, elle ne l’a pas toujours été, elle en est même devenue une de sa propre initiative : c’est son fondateur, Utopus, qui a coupé son lien avec le continent ²⁴ . Néanmoins, le thème de l’insularité est récurrent dans les récits utopiques, en tout cas celui de l’isolement et de la fermeture sur l’extérieur. Ainsi entre autres exemples, chez More, le royaume des Polylérites (voir ci-dessous) est situé en Perse au milieu des montagne, ou celui d’Antangil situé dans les terres australes dans ce vaste continent s’étendant de Java à la terre de Feu et dans lequel l’auteur anonyme de la première utopie française voulait voir la promesse d’une aire d’expansion coloniale qui aurait été, pour les pays de Réforme, pour les huguenots anglais, hollandais et français, le pendant de l’aire contrôlée par les royaumes catholiques conquis par l’Espagne et le Portugal. Toutes ces remarques géographiques sont d’une certaine importance car elles témoignent du souci des inventeurs d’utopies d’enraciner la fiction dans une réalité possible même si elle est géographiquement lointaine.

Ce souci de réalisme est indissociable d’une autre caractéristique des utopies, en tout cas de celle de More : si l’organisation sociale des habitants de l’île d’Utopia peut paraître idéalisée, elle ne fait pas appel à d’autres qualités, ni ne tient compte d’autres défauts que ceux que More pouvait relever chez les hommes de son temps. Bref, au moins dans la version archétype de Thomas More, l’utopie n’est pas une construction qui suppose un homme nouveau différent de celui que l’on peut voir tous les jours. Il faut aussi souligner ²⁵ , toujours pour nuancer la dimension imaginaire du récit de Thomas More, que la première partie de l’Utopie donne lieu à une critique à peine voilée de l’Angleterre et de la manière dont sont gouvernés les autres États européens au début du 16e s. C’est donc davantage en contre-point de la réalité existante - qui n’était guère réjouissante au début de la Renaissance pour More et ses amis - qu’est décrite l’île. L’utopie est un contre-modèle idéalisé d’une société réelle (l’Angleterre, et plus généralement l’Europe renaissante), souffrant de maux que l’auteur dénonce comme étant certes les conséquences de la nature vicieuse de l’homme ²⁶ , mais des maux qu’il ne juge cependant pas incurables. L’utopie de la Renaissance est donc assez optimiste et confiante en la capacité de l’homme à se réformer, confiante dans le pouvoir d’émancipation des sociétés humaines : agir est possible.

Sous ce rapport, rien n’interdit d’ailleurs de rapprocher l’apparition des utopies d’autres entreprises contemporaines analogues dans leur fonction de critique sociale. La plupart des commentateurs rapproche les utopies des mouvements conduits par les grands réformateurs religieux. Parmi ces derniers, l’un des plus marqué par une dimension sociale, voire socialisante par anticipation, est Thomas Münzer (1488-1525), un élève de Luther. Comme les récits utopiques, elle est sur le plan politique pratique une des formes d’expression populaires de l’angoisse devant les brutales transformations de la société à la Renaissance. Il est vrai que la révolte de Münzer a été désavouée de manière cinglante par Luther ²⁷ dans un moment de « reconstitution » d’une hiérarchie ecclésiastique à l’intérieur du mouvement de la Réforme. Münzer, de beaucoup s’en faut, n’a pas écrit une utopie, il prône en héritier du millénarisme médiéval ²⁸ la communauté des biens entre élus, il appelle à la révolte violente contre le clergé impie ou les seigneurs qui s’accaparent un pouvoir qui n’appartient qu’à Dieu.

Cette aspiration sociale de certains réformateurs a été militairement brisée lors de la Guerre des Paysans ²⁹ . Elle avait pourtant puisé sa propre violence et avait pour ainsi dire libéré la violence de Luther lui-même lequel n’avait de cesse de s’en prendre aux profanateurs romains et de lancer de cinglants appels à l’iconoclasme.

L’Utopia de More

Rappelons, sans entrer excessivement dans le détail, comment se présente le livre de Thomas More. L’auteur l’annonce comme la transcription fidèle, faite de mémoire, d’une sorte de dialogue philosophique qui aurait eu lieu ³⁰ entre Thomas More et Pierre Gilles ³¹ , un humaniste flamand, ami de More et le personnage de Raphaël Hythlodée déjà évoqué. Au livre I, malgré les exhortations de Gilles, qui connaît le récit de Raphaël et qui souhaite que les récits de ce dernier servent à édifier les souverains de l’Ancien Monde, le voyageur portugais répugne à parler de ses découvertes. Ainsi n’est-il pas question au livre I de l’île d’Utopia notamment parce qu’il est vain de vouloir faire bénéficier aux souverains de conseils qu’ils ne pourraient entendre. Je crois qu’on peut être sensible à ce procédé littéraire de More qui consiste à retarder la description de l’île d’Utopia. Ce délai contribue à établir une distance apparente plus grande encore, entre les habitants de l’île et les peuples européens. Les atermoiements ou plutôt les réticences de Raphaël sont aussi l’occasion de procéder la description de peuples inconnus les Polylérites ³² qui ont remplacé la peine de mort pour vol par les travaux forcés ³³ , les Achoriens ³⁴ qui ont renoncé à toute conquête territoriale et les Macariens ³⁵ qui ont limité par une loi le trésor royal. On a pu parler à leur sujet de « micro-utopies », par contraste avec la super-utopie qu’est la description d’Utopia proprement dite ³⁶ .

Les micro-utopies du livre I et la critique politique

Ces micro-utopies, ou ces utopies partielles, sont intéressantes dans la mesure où elles fournissent l’occasion d’une critique à front renversé de l’Angleterre et des États européens de l’époque. Ainsi, la peine de mort était alors couramment pratiquée contre les voleurs, notamment en Angleterre, et la multiplication des délits et des crimes n’est pas sans lien, pour Raphaël, et donc pour Thomas, avec la paupérisation de certaines classes (les métayers, les paysans, les ouvriers agricoles) que les entreprises belliqueuses des rois aggravaient puisque ces dernières nécessitaient toujours plus d’impôts et l’augmentation du trésor royal ³⁷ . Il y a là des éléments de critique positive qui contraignent à ne pas voir dans les utopies de l’âge classique des élucubrations imaginaires comme le sens actuel du terme pourraient le faire accroire.

Il y a plus : la description de ces micro-utopies donne l’occasion à More, l’auteur, par le truchement de son personnage Raphaël, de procéder à une vive critique des institutions anglaises de l’époque qui va au-delà de la simple satire ³⁸ en cela précisément qu’elle procède aussi en sa critique à une analyse des causes du vol. Si le vol est si répandu, c’est à cause d’un dysfonctionnement de l’État qui ne peut assurer à chacun sa subsistance ³⁹ . Ce qui est dénoncé est donc moins le système judiciaire que ce qui motive la mise en place d’un appareil répressif, la misère ⁴⁰ . Et Raphaël n’hésite pas à inviter l’Angleterre à s’inspirer du modèle des Polylérites ⁴¹ . En d’autres termes, le récit de More comprend une critique assez précise de la société de son temps, c’est là un trait caractéristique du genre littéraire.

La description du livre II : quelques aspects de l’île

Toujours est-il que si Raphaël répugne ⁴² à entreprendre la description d’Utopia, il s’y attèle au livre II ⁴³ sous le titre « Discours de Raphaël Hythlodée sur la meilleure forme de communauté politique » (dans ce deuxième livre Gilles et More ne sont plus que des interlocuteurs passifs). La description se présente selon un ordre que le personnage-More avait demandé à la fin de l’entretien du matin. More voulait que Raphaël lui parle successivement de « ce qui concerne la campagne, les cours d’eau, les villes, les habitants, les coutumes, les institutions, les lois ».

C’est donc à une sorte de traité systématique que se ramène la description de l’île d’Utopia. De cette forme voisine du traité est sans doute issue la tendance à faire de certains traités politiques antérieurs des préfigurations d’entreprises utopiques. Après un bref historique et une description physique, Raphaël nous dit qu’Utopie contient « cinquante-quatre villes spacieuses et magnifiques. Le langage, les lois, les mœurs et les institutions y sont identiques. Les cinquante-quatre villes sont bâties sur le même plan ⁴⁴ et possède les mêmes établissement et les mêmes édifices publics modifiés selon les exigences des localités. […] Tous les ans trois vieillards expérimentés se rendent à Amaurote (la capitale) afin d’y traiter des affaires de l’île » (ibidem, p. 125) au Sénat d’Amaurote ⁴⁵ . La capitale a été choisie parce qu’elle était au centre. À chaque ville a été octroyé de manière équitable un domaine cultivable pour la culture nécessaire à la consommation. La ville envoie périodiquement dans des « maisons commodément construites » des « armées de travailleurs » qui constituent la « famille agricole » composée de quarante individus, hommes et femmes et deux esclaves. Trente familles sont dirigées par un « philarque », sorte de président des groupes de familles. More a institué dans son île une sorte de service agricole de deux ans que chaque citoyen doit faire, participant ainsi aux pénibles travaux des champs. Dans la ville même souci d’égalité, voire d’uniformité et de frugalité : les utopiens abolissent la propriété privée et applique « le principe de la possession commune » (ibid. p. 129) : « Pour anéantir jusqu’à l’idée de la propriété individuelle et absolue, ils changent de maison tous les dix ans et tirent au sort celle qui doit leur tomber en partage ». Contrairement aux intentions de Platon qui vise à supprimer la famille, More maintient cependant dans son Utopia, les liens familiaux. Il tend même à les renforcer et ce d’autant plus que l’organisation macro-économique de l’île est décrite comme celle d’une grande famille ⁴⁶ où l’or et l’argent ont moins de valeur que le fer ⁴⁷ . Il faut honorer et défendre la famille, c’est pourquoi l’un des deux ou trois crimes qui justifient la peine de mort est l’adultère. Ce n’est d’ailleurs pas là un trait spécifique de More, la plupart des utopistes ne tolèrent pas les relations sexuelles hors mariage, en revanche, le divorce y est souvent prévu. Il est aussi paradoxalement pensé comme un moyen de renforcement du mariage ⁴⁸ . Les Utopiens se divisent en deux classes ou deux sectes. Il y a ceux qui renoncent au mariage, et qui s’abstiennent du commerce des femmes, qui sont strictement végétariens, voire végétaliens et qui espèrent par leur conduite frugale, en fuyant tous les plaisirs de la vie, goûter tous les délices de la vie future. Et, tous ceux qui préfèrent l’état de mariage et qui, « non moins affamés de travail », pensant qu’ils se doivent à la nature, qu’ils doivent des enfants à la partie et qui en conséquence ne fuient pas les plaisirs dans la mesure où ils ne les écartent pas du travail ⁴⁹ .

Les religions en Utopie sont multiples et varient d’une région à l’autre, et dans les villes mêmes. Les uns rendent un culte à la lune, les autres au soleil ou d’autres planètes. Mais la plupart des utopies rejettent ces idolâtries, sont monothéiste, reconnaissent un Dieu immense inexplicable qu’ils appellent « Père ». Lorsque Raphaël leur a parlé du Christ, ils ont accueilli cette révélation de l’Évangile avec « un affectueux penchant ». Si certains se firent baptisé, dans la mesure où ni Raphaël, ni ses compagnons de voyage n’étaient prêtre, les utopies ne connurent de la religion chrétienne que le rite. Là encore, la manière dont Thomas More évoque l’introduction du christianisme en Utopie, tranche avec la violence des guerres de religion dont il est le contemporain. On ne saurait trop souligner l’importance pour lui de la tolérance : « les Utopiens mettent au nombre de leurs institutions les plus anciennes celle qui prescrit de ne faire de tort à personne pour sa religion ». (L’Utopie, E. S. , p. 193) L’intolérance et le fanatisme sont punis de l’exil ou de l’esclavage.

Le rôle des prêtres de la religion dominante en Utopie, religion voisine dans son esprit et ses principes du message chrétien, est essentiel. Les prêtres utopiens sont des magistrats élus par le peuple au scrutin secret et sont dirigés dans chaque cité par un pontife. Leur rôle est fondamental, aussi bien en matière de mœurs que, dans l’éducation. Cependant, s’ils sont censeurs des conduites perverses, ils n’ont pas le pouvoir de faire poursuivre ou d’arrêter les criminels ⁵⁰ . Les prêtres peuvent se marier et ils choisissent leurs épouses dans l’élite de la population. Les femmes elles-mêmes ne sont pas exclues du sacerdoce, pourvu qu’elles soient veuves et d’un âge avancé. Il n’est pas de magistrature plus honorée que le sacerdoce, et ils ne sont guère nombreux, élus avec la plus grande précaution.

Bien que fort peu disert sur la question institutionnelle - More insiste principalement sur le caractère et les mœurs heureuses des utopies, ainsi que sur leur sagesse philosophique - Raphaël conclut son exposé en soulignant qu’il a « essayé de décrire la forme de cette république, que je crois être non seulement la meilleure, mais la seule qui puisse s’arroger à bon droit le nom de république. Car, partout ailleurs, ceux qui parlent de l’intérêt général ne songent qu’à leur intérêt personnel ; tandis que là où on ne possède rien en propre, tout le monde s’occupe sérieusement de la chose publique, parce que le bien particulier se confond réellement avec le bien général » ⁵¹ .

En utopie, il n’y pas d’indigents, ni de mendiants, et on y perçoit une sorte de retraite : « car tout a été calculé pour ceux qui ont travaillé et qui en sont à présent incapables aussi bien que pour ceux qui travaillent à présent » ⁵² . Aussi bien la philosophie, la morale que la religion dominante reposent sur l’alliance de la nature et de la raison. Seul un État puissant, mais en fait conçu sur le modèle gestionnaire, peut régler rationnellement les rapports entre les hommes : telle au fond la philosophie sociale de Thomas More.

Les causes historiques lointaines de l’apparition du genre

Les utopies politiques, du 16e s. au 18e s., sont donc moins l’expression d’un programme politique imaginaire et irréaliste que la critique au moyen d’un artifice littéraire, celui de la fiction romanesque, de l’ordre existant et l’expression d’une aspiration à sa réforme. L’apparition du genre littéraire du récit « utopique » est donc indissociable d’un moment de l’histoire humaine. Pour le dire vite, et en des termes peut-être un peu caricaturaux, disons qu’il est lié à un certain développement du mode de production capitaliste, où l’on cesse de penser le rapport au politique sur le mode féodal qui impliquait à la fois le respect de l’ordre établi et la renonciation à vouloir le changer ici-bas au risque d’enfreindre la religion.

La spécificité du concept d’utopie

Ces remarques descriptives sur la spécificité du récit utopique comme genre littéraire et sur les conditions socio-historiques de son apparition permettent maintenant de mieux préciser ce qui distingue l’utopie des autres formes de productions imaginaires avec lesquelles on l’assimile ou on le confond souvent.

L’utopie n’est pas le mythe. Par exemple, on ne peut assimiler à des utopies les mythes dits de l’âge d’or, comme ceux notamment développés par Hésiode dans Les Travaux et les jours ⁶⁴ ou par Platon dans Le Politique ; celui du paradis terrestre, issu du récit de la Genèse ⁶⁵ , celui du pays de cocagne ⁶⁶ , des bergers d’Arcadie ⁶⁷ etc. En effet, dans tous ces mythes, on présente l’homme dans une condition heureuse perdue et enfouie dans un lointain passé. Les hommes sont décrits en général au milieu d’une nature qui les nourrit et avec laquelle ils vivent en harmonie sans avoir à travailler. Dans les utopies, à tout le moins dans les récits utopiques des 17e s. et 18e s., les auteurs de ces fictions n’inscrivent pas en général leur description dans le contexte d’une nature mythique et fabuleuse où l’homme n’a aucune initiative à prendre. L’utopien de More est astreint, on l’a vu, au travail des champs et de la ville, même si le travail est limité dans le temps, strictement planifié et organisé. Ce point sera fortement critiqué par Marx qui y voit une des manifestations des tendances réactionnaires des utopies dont les constructions imaginaires ne tiennent pas compte de la nécessaire complexification de la division du travail. La plupart de ces récits utopiques décrivent les conditions et les règles qui président à la production des subsistances nécessaire à la vie autarcique du groupe. Thomas More profite d’ailleurs de la description de la vie dans Utopia pour nous donner un aperçu de ce qu’il envisageait comme remède aux maux de son temps.

Une utopie n’est pas un rêve, ni une chimère. L’utopie ne se donne pas sur le mode de l’imaginaire complet. Une utopie, au sens strict, est certes quelque chose de fictif, mais, on l’a dit, envisagé comme quelque chose de réalisable étant donnée la nature telle qu’elle est et la raison humaine telle qu’elle peut influer sur les conduites des hommes. Si l’on veut, on peut dire que l’utopie s’inscrit dans le champ du possible et non du virtuel.

Une utopie n’est pas la description d’un modèle théorique idéal ⁶⁸ . Au sens strict, la République ou Les Lois de Platon ne sont pas des utopies, les utopies se présentent sous la forme de descriptions de pays où l’organisation politique parfaite a été réalisée, en général l’auteur du récit utopique ne décrit pas le modus operandi permettant de réaliser la société utopique. Dans l’Utopia de More, c’est le personnage éponyme d’Utopus qui donnent les lois de la cité, la société idéale. S’il est vrai que More fait référence à la République de Platon ⁶⁹ , ce dernier propose cependant un modèle essentiellement théorique qui n’a pas recours à l’artifice de la fiction : Platon dit en gros que, si vous voulez produire la justice dans la cité et dans l’individu, vous devez suivre telle et telle règle d’organisation, d’éducation etc. Thomas More, lui, montre une société où cela s’est effectivement réalisé, une société idéale en état de fonctionnement.

Enfin, l’utopie n’est pas la satire. Même si on confond en général assez peu les utopies et les satires, il convient de préciser cette distinction, dans la mesure où il y a souvent, pas toujours explicitement, une dimension satirique dans les utopies. On a vu comment le personnage de Raphaël Hythlodée, dans le livre de More, se livrait à une critique extrêmement vive de l’Angleterre de l’époque d’Henry VIII, fustigeant les abus des riches et des nobles qui expulsaient les métayers pour accaparer leur terre afin de les donner en pâturage aux moutons, activité plus lucrative à l’époque de la naissance d’une industrie de la laine.

La représentation de l’État sous-jacente aux récits utopiques comme condition de leur apparition

Il s’agit maintenant de caractériser à la pensée politique sous jacente aux récits utopiques. Je crois qu’on ne peut bien comprendre la possibilité d’écrire des utopies tant qu’on ne met pas en lumière le type de représentation de l’État qui les sous-tendent ou qui sont exprimées par elles. Pour pouvoir ainsi faire de l’État l’objet d’un récit « fictionné » de ce type, il fallait au moins qu’émerge une représentation nouvelle de l’État. Je dis « représentation » plutôt que concept, car ce n’est pas toujours très consciemment, ni très nettement comme un concept réfléchi que cette présentation apparaît ⁷⁰ . Quels en sont les traits principaux ?

La réforme de l’État n’est plus comme chez les Anciens d’abord et essentiellement une affaire de réforme morale des individus qui le dirigent. On peut dire qu’on a là une grande différence avec tous les essais de réforme de la cité, plus ou moins inspirés de la démarche platonicienne. Les récits utopiques - et c’est là un point somme toute qui les rapproche malgré les différences avec les œuvres de Machiavel ou, par la suite, de Hobbes - présentent la question de l’État d’abord en termes de gestion sociale et de technique de bon gouvernement. La direction de l’État, sa nécessité et son institution sont d’abord affaire de raison et de bonne mécanique. C’est l’un des aspects essentiels de la pensée politique utopique : l’idée de la planification de la vie politique au travers celle de production, de la consommation, de l’habitat etc.

Construction rationnelle, l’État des récits utopiques préfigure et, pour une part, accompagne sur un mode spécifique de présentation la pensée classique. Pour cette dernière se passe dans l’État n’est ni la conséquence de la nature, ni un phénomène spontané ⁷¹ . Aussi, le bon ordre des sociétés décrites dans les utopies est-il lié à un processus de rationalisation de l’État qui répond aux exigences du temps.

Mais, il faut aussitôt rappeler que les caractères de cette rationalisation : c’est une rationalité qu’on pourrait qualifier d’abstraite dans la mesure où elle suppose un certain nombre d’arrachements et de coupures. La première césure tient au fait que cette rationalisation n’est possible que dans un espace clos, un espace fermé, d’où la dimension essentielle déjà indiquée à plusieurs reprises de tous les récits utopiques : le contrepoint de cette rationalisation de l’État, c’est sa fermeture sur l’extérieur ⁷² . Pour que la société utopique fonctionne, il faut que rien d’extérieur ne puisse venir en perturber le fonctionnement. C’est là un des traits que l’on retrouve, comme on l’a vu, dans la plupart des présentations de sociétés utopiques.

Une deuxième césure procède directement de cette fermeture spatiale par rapport aux influences de l’extérieur a son pendant temporel, une fermeture par rapport à l’histoire et au devenir. Le récit utopique peut certes relater comment s’est constituée la société utopique, il n’envisage jamais son évolution à venir : l’État des récits utopiques est aussi une production fondamentalement anhistorique. C’est un trait, l’anhistoricité, que la plupart des utopies sociales du 19e s. ont conservé, et qui leur vaut les critiques de Marx et de Engels. Pour ces derniers, faire une théorie de l’État en dehors de l’histoire, en ne réfléchissant pas sur les conditions effectives, contingentes de sa réalisation, c’est s’engager dans un processus par définition voué à l’échec.

Une troisième césure, caractéristique de la rationalité abstraite à l’œuvre dans les utopies : les récits utopiques mettent en scène des sociétés où règne l’égalité quand ce n’est pas l’égalitarisme le plus rigoureux. On a vu que c’était, pour Thomas More et ses successeurs une revendication politique et sociale de la classe bourgeoise. Cette revendication est un élément dominant au moins dans la phase d’ascension vers le pouvoir politique de la bourgeoisie. Il faut ici ajouter que le goût de l’uniformité n’est pas tant une fin qu’un moyen pour annuler les disparités entre sujets, causes des maux du corps social. L’une des meilleures expressions de cette ambition est la critique de la propriété. Celle-ci n’est pas tant analysée comme un mal en soi qu’une cause de maux. Ce point a quelque importance : jamais le récit utopique ne procède comme le feront plus tard les théoriciens marxistes à une analyse historique et génétique de la propriété. Celle-ci n’est pas envisagée du point de vue de ses causes ou de ses origines qu’il faudrait ou non s’efforcer de légitimer ou de dénoncer, mais du point de vue de ses effets pervers sur la bonne gestion sociale des affaires de l’État. Les récits utopiques ne reprochent donc pas à la propriété la manière dont elle a été historiquement constituée (par la rapine ou l’échange inique, l’héritage ou tout autre mode d’appropriation du travail d’autrui) pour éventuellement la remettre en cause de ce point de vue, mais en ce qu’elle risque d’introduire des différences qui feront que les uns vivent dans la misère tandis que d’autres peuvent jouir du luxe et du superflu. C’est en cela aussi que le discours des récits utopiques sur la réalité de la propriété suppose la ruine définitive de la représentation médiévale de la société fondée sur l’idée de l’existence d’un ordre naturel, d’une hiérarchie immuable dans laquelle on admettrait comme normal qu’il y ait des pauvres.

Les récits utopiques valorisent le travail des individus et s’efforcent de lier le travail et la rétribution. Le pauvre, s’il reste dans sa condition, est en conséquence soit coupable, soit victime, et la tâche (nouvelle) de l’État, ou du pouvoir politique est de remédier à cette situation qui n’est plus considérée comme normale ou naturelle, mais est une anomalie. C’est pourquoi le récit utopique fait l’apologie du travail et s’efforce de préciser les moyens de répartir la richesse par la gestion sociale et collective des biens. Chez More, on l’a vu, cela prend la forme de la suppression de la propriété privée et pour une part de la division sociale du travail (v. ci-dessus l’organisation du service du travail à la campagne). Pas de marché, pas de monnaie, des entrepôts où le chef de famille va chercher les biens nécessaires. À Antangil, on laisse les familles conserver leurs biens individuels, mais on a rendu l’État riche et opulent de la possession de mines, ce qui évite à l’État de réclamer des impôts à la population ⁷³ . En gros, le régime de la propriété doit être soumis directement à l’intérêt de l’État, qui en est la seule incarnation, qui ainsi échappe au libre jeu spontané des particuliers et de la société. La propriété est donc comprise comme un élément de la gestion mécanique de la société et l’État comme l’instrument et la fin de cette mécanique.

Enfin, un autre aspect de cette abstraction qui procède du souci de l’égalité se retrouve dans l’idée de la reproduction à l’identique. On a vu le soin pris par Thomas More à souligner que toutes les villes d’Utopia sont construites sur le même plan et qu’Amaurote, la capitale ne doit sa suprématie toute relative de capitale, qu’à sa situation géographique centrale. Cet aspect laisse des traces dans les utopies sociales proprement dites, le projet de Phalanstère de Fourier et de Victor Considérant, la New Harmony de Robert Owen ⁷⁴ sont des constructions qui étaient destinées à être reproduites.

L’État est donc représenté comme une machine sociale et rationnelle, métaphore qui n’est aucunement exclusive de celle qui le présente comme animé de personnalité (le Léviathan de Hobbes, le corps moral et politique issu du contrat de Rousseau), organisé, doué d’une volonté et d’une personnalité. Cette conception de l’État comme d’un corps imaginaire vivant, personnalité fictive ⁷⁵ , est en quelque sorte le trait théorique qui rend possible le fait que l’État puisse devenir le personnage central de certains récits de fiction (cf. l’all. Staatsroman) même s’il s’agit toujours plus ou moins de montrer en creux comment il est possible d’améliorer l’organisation réelle du monde réel. L’État conçu comme une machine de gestion sociale et comme une personne morale, telle est donc la conception de l’État sous-jacente aux utopies.

Il est d’ailleurs ici symptomatique de relever que les auteurs d’utopie sont souvent aussi des membres de cette machine ⁷⁶ , Thomas More, bien sûr, juriste avocat, puis chancelier d’Angleterre, Francis Bacon auteur de la Nouvelle Atlantide lui aussi chancelier, Guerara évêque, les auteurs protestants de récit utopiques qui sont le plus souvent des enseignants.

Le déclin de la forme du récit utopique et le début des utopies socialistes

Si le récit utopique se transforme peu à peu, s’il laisse place à des utopies sociales ou socialistes qui ont abandonné la forme récit, c’est aussi parce que la conception de l’État n’est plus tout à fait la même au 19e s. qu’au 17e s. L’État rationnel bourgeois s’est affirmé sur les ruines de ce qui restait des liens féodaux et des corporations. Parallèlement sur le plan théorique, les philosophes et les juristes classiques ont privilégié le recours aux constructions du droit naturel et à la fiction rationnelle du contrat pour rendre raison de la genèse de l’État. Mais, ici, selon l’heureuse formule d’Ernst Bloch, « le Nulle-part de la raison fait ici place au Partout qui peut en être déduit » ⁷⁷ .

La machine étatique libérée de ses entraves, liées aux résidus des structures du monde féodal (corporations, ordres, charges, douanes etc.), peut se développer pleinement, et les auteurs des récits utopiques n’ont plus besoin d’avoir recours à la forme du récit littéraire pour servir de toile de fond à l’exposition de leurs idées ou de leurs idéaux politiques. L’État moderne, entendons les formes d’organisation politique de la puissance publique conforme aux intérêts des classes sociales montante, n’exige plus ces mises en scène où l’État est décrit comme devant fonctionner sur les critères de la raison dans un ailleurs plus ou moins romanesque et fictif, puisqu’il s’est réalisé et qu’il a désormais besoin de faire accroire qu’il est la rationalité politique réalisée historiquement. Si l’on veut, on peut prendre comme symptôme de cette évolution la formule de Hegel : si « l’État est le rationnel en soi et pour soi » ⁷⁸ , et comprendre le fait que la forme du Staatsroman est congédiée car inutile à la réalisation historique de l’État. Cette achèvement de l’État abstrait et rationnel, véritable terme de l’histoire, s’exprime avec une pleine clarté dans la distinction hégélienne de la société civile et de l’État. Cette distinction aurait pourtant bien parue assez étrange à Raphaël.

C’est pourtant confronté au spectacle de l’écart entre les idéaux rationnels de la bourgeoisie montante - celui de liberté ou celui de l’égalité universelle, idéaux proclamés avec quelque solennité par les révolutionnaires - et les réalisations concrètes de cette révolution que certains, à la suite notamment de Gracchus Babeuf, vont relancer l’idée d’utopie dans une perspective sensiblement différente. Il s’agit encore, comme pour Thomas More, de montrer qu’un autre choix est possible : Charles Fourrier, Saint-Simon, Robert Owen ⁷⁹ au début du 19e s., puis Étienne Cabet et beaucoup d’autres, on ne peut les citer tous, vont nourrir leur critique de la société actuelle de l’espérance d’une amélioration qui se présente sous la forme d’un programme de réalisation qu’il faut s’efforcer de mettre en œuvre.

Je ne m’attarderai pas ici sur cet aspect de l’histoire de l’utopie qui mériterait de plus longs développements, mais je peux rappeler que pour la pensée d’inspiration marxiste, l’utopie socialiste est jugée de deux manières opposées : soit comme une épure de géomètre, un rêve de théoricien en chambre de la société, soit comme une force active permettant la formulation de revendication et la révolte ⁸⁰ . Instrument d’oppression pour les marxistes, l’État bourgeois, dans sa version libérale ou autoritaire (le plus souvent il est les deux simultanément ou successivement en fonction des intérêts de sa perpétuation), sécréterait donc les utopies socialistes comme symptôme des contradictions du capitalisme et de ses propres manquements par rapport à la doctrine officielle et proclamée selon laquelle il serait un État rationnel.

Là encore, l’utopie socialisante tend à décliner avec la forme politique qui a conditionné son apparition : elle va aussi être à bien des égards un puissant levier symbolique de ce qu’on peut appeler les grandes déviations pathologiques de l’État au 20e s. L’État, réduit à sa dimension gestionnaire, dépouillé de sa dimension sacrée, envisagé comme instrument au service des forces en conflit de la société, fait l’objet d’une lutte effective violente pour son contrôle puisqu’il est conçu à la fois comme un outil d’oppression présent aux mains des classes dominantes (l’appareil d’État avec sa police, sa justice, ses institutions d’éducation, son armée etc.) et comme un instrument d’émancipation à venir des classes dominées. Cette violence trouve dans les conflits mondiaux et les totalitarismes qui en sont issus une illustration tragique et son paroxysme. Du point de vue de notre sujet, cette évolution se traduit par le développement original d’un nouveau genre d’utopie : l’anti-utopie, aussi appelée contre-utopie ou dystopie.

Le contrepoint éclairant des dystopies du 20e s.

Du point de vue de l’évolution du genre, les récits utopiques et les utopies sociales ont peu à peu cédé la place peu à peu à leur pendant négatif, les anti-utopies qui par un singulier retour des choses reviennent à la forme romanesque et la présentation narrative d’un contenu politique exclusivement critique. Au 20e s., les émules de Thomas More, en tout cas du Thomas More critique des institutions et de la vie politique de son temps, sont plutôt à chercher du côté de ce qu’on a appelé des anti-utopies ou des « dystopies ». Éric Blair alias Georges Orwell (1984, La Ferme des animaux) ou Aldous Huxley (Le Meilleur des mondes) en sont de bons représentants. Plus récent, et un peu moins connu, on peut aussi évoquer Les Hauteurs Béantes ⁸¹ le premier roman de fiction écrit par le logicien russe Alexandre Zinoviev. L’auteur règle ses comptes, sous ce titre en forme d’oxymore, et qui est en lui-même une parodie critique de la verbosité des expressions soviétiques, avec le système de l’homo sovieticus, non pas tant encore dans sa version épique, militante, et meurtrière de l’époque stalinienne, laquelle comporte aux yeux de Zinoviev encore quelque teinture d’authenticité, et, partant d’humanité, au moins du point de vue ses intentions affichées, mais plutôt dans sa version décadente, celle où l’affairisme des milieux qui se nomment eux-mêmes libéraux, et qui ont organisé la déstalinisation ⁸² , permet, de manière plus efficace encore que la censure violente du stalinisme, la mise en coupe réglée de la société, la destruction de toute forme de société. C’est donc l’ère brejnévienne, si l’on veut simplifier, qui est fustigée et critiquée par le roman de Zinoviev, écrit dans un style dont Georges Nivat admire le don verbal « absolument torrentiel qui arrache tout sous sa coulée » ⁸³ .

Le livre se présente comme un dialogue abstrait entre des personnages anonymes et désincarnés, qui sont désignés non par des noms propres mais par leurs fonctions sociales (parfois fausses, parfois renvoyant à des personnages historiques réels ⁸⁴ ) comme le Collaborateur, le Calomniateur, le Braillard, L’Intellectuel, Le Penseur, Le Littérateur, Le Numéro 1 etc. comprenant des chapitres de pure réflexion présentés comme des fragments de traités égarés ou bien confisqués par la police politique. Dans l’« Avertissement », on peut lire :

« Ce livre est constitué des bribes d’un manuscrit, découvertes par hasard, c’est-à-dire à l’insu des autorités, dans un dépotoir récemment inauguré et très vite abandonné. Le Numéro Un et ses adjoints, rangés par ordre alphabétique, assistèrent à l’inauguration officielle du dépotoir. Le Numéro Un donna lecture d’un discours historique où il annonça que le rêve séculaire de l’humanité était à deux doigts d’être réalisé, car il percevait déjà la venue des lendemains qui sentent, c’est-à-dire du Socisme. Le Socisme est une société imaginaire qui pourrait se constituer si les individus agissaient entre eux uniquement selon les lois de la société, mais qui est impossible en raison même de ses postulats de bases. Comme toute ineptie anhistorique, le Socisme possède sa théorie fausse et sa pratique erronée, mais il est impossible de dire en théorie et en pratique où commence la théorie et où finit la pratique. Ibansk, localité qui ne localise rien, n’existe pas dans la réalité. Et même si par hasard elle existait, elle serait une pure fiction. Enfin, si elle est possible quelque part, ce n’est sûrement pas chez nous à Ibansk ⁸⁵ . Quoique les événements évoqués dans le manuscrit soient selon toute apparence fictifs, ils présentent un intérêt, en tant que témoignage des conceptions erronées que les anciens Ibaniens avaient des l’homme et de la société humaine. »

Ibansk, 9974.

Il règne donc à Ibansk, la ville fantastique et imaginaire des Hauteurs Béantes, une grande solitude. C’est un monde socialisé dans ses principes théoriques et sa propagande, et pourtant désincarné dans sa réalité. Zinoviev présente ainsi le personnage du Calomniateur :

« Le Calomniateur ressentit un ennui mortel. Pas d’ami. Pas de famille. Pas de frère d’armes. Pas de disciples. Pas d’interlocuteurs. Pas de salaire. Pas même d’adversaires. Personne. En fait l’affaire était beaucoup plus sérieuse qu’il n’y paraissait. L’Homme avait disparu. » Les Hauteurs Béantes. Ailleurs, le « Numéro Un » (Brejnev) des Hauteurs Béantes reçoit une décoration « pour avoir été décoré ».

Il n’est pas sûr que la société libérale n’ait pas aussi réussi à engendrer ses Ibansk, et que la distance ne soit pas aussi grande qu’on le pense entre les pompeuses et interminables cérémonies soviétiques où l’on remettait des médailles aux travailleurs méritants, et ces happenings d’entreprise assez singuliers qui voient aujourd’hui, dans des sociétés industrielles avancées, de « grands patrons » rebaptisés « managers » ou « gouvernant d’entreprises », fêter avec leurs employés - appelés pour les besoins de l’ambiance et pour la symbolique de l’unité de l’entreprise :  « collaborateurs », « partenaires » ou « membres de l’équipe » - les succès commerciaux de leur firme et récompenser les plus méritants à la tribune sur fond de musique digne des kermesses de province. À bien des égards, cette société close d’Ibansk, avec ses hiérarchies où sont superposés une société en surface bureaucratique et formelle et un sous-sol bigarré, obscène, scatologique, est régie par une mécanique des comportements et des conduites isomorphe à la mécanique et aux conduites des consommateurs de la société libérale.

En fait, ce que montre Zinoviev dans son anti-utopie, c’est que le monde ultra-socialisé, dans ses intentions proclamées au moins, produit nécessairement son anti-thèse : un univers atomisé constitué de types asociaux, de marginaux, à la fois clochards et prophètes. Son traducteur en français, Wladimir Bérélowitch écrit dans sa Préface ⁸⁶ , rédigée en 1980 :

« La force et l’originalité de Zinoviev consistent précisément à offrir une vision globale du monde soviétique, qui est à la fois réaliste et fantastique, un peu à la manière de l’Anti-utopie d’Orwell, mais une anti-utopie qui peut se lire entièrement dans l’Union soviétique actuelle » ⁸⁷ .

En un sens, l’originalité de Zinoviev tient en ce que pour lui, sous couvert du fantastique, que ce qui est dénoncé, c’est le caractère d’utopie réalisée du présent ⁸⁸ . Le ratiorum, la communauté des rats ou, plus exactement, « l’agglomération des rats » ⁸⁹ est l’image donnée par Zinoviev du « communisme réalisé ». Mais il ne faut pas se laisser prendre à cette image, elle n’est qu’un aspect des choses, et vaut aussi bien pour la société occidentale. Qui plus est Zinoviev n’est pas un dissident, il est paradoxalement aussi solidaire de cette régression de l’humanité à la horde où l’homme n’est plus un loup pour l’homme, mais un rat pour l’homme - homo homini mus.

Une autre originalité de l’anti-utopie d’Alexandre Zinoviev consiste dans le fait qu’elle propose, sorte de mise en abyme, une théorie de l’utopie. Ainsi dans la quatrième partie de son livre Les Hauteurs béantes ⁹⁰ un paragraphe justement intitulé « L’utopie », c’est le personnage du Frère qui s’entretient avec ceux que Zinoviev appelle le Barbouilleur et le Bavard. Ce dernier demande « Qu’est-ce que l’utopie ? » et le Frère de répondre :

« C’est une abstraction à partir d’une réalité donnée. On prend les aspects positifs et les aspects négatifs de cette réalité. Les aspects positifs sont admis implicitement ou consciemment exagérés. Les aspects négatifs sont gommés. […] »

Mais le Frère ajoute que cela ne marche pas toujours, surtout si on admet qu’on ne puisse avoir l’un sans l’autre :

« Si vous essayez d’inventer actuellement une utopie qui nous propose des idéaux radieux, vous obtiendrez la société ibanienne, mais sans ses arrivistes, ses mouchards ses parasites, etc. Tous les inventeurs d’utopie commettent la même erreur, comme un seul homme. Ils oublient simplement que les aspects positifs et négatifs d’une réalité sont engendrés les uns comme les autres par une même structure sociale. Les uns ne vont pas sans les autres. C’est tout à fait comme en aérodynamique. On ne peut augmenter la vitesse d’un avion sans accroître du même coup sa résistance frontale. Des interdépendances du même type existent dans la vie sociale. Par exemple, il est impossible d’éliminer le gangstérisme en Amérique, sans éliminer du même coup ou au moins limiter la liberté de l’entreprise et la démocratie. Si on établit toutes ces interdépendances, si on envisage toutes les combinaisons logiques possibles, on n’en trouvera pas une seule qui corresponde à une utopie connue, car les utopies sont des contradictions logiques en raison de la façon même dont elles sont construites. C’est pourquoi elles sont irréalisables. Quant aux idéaux radieux, ils sont toujours très prosaïques et unilatéraux ».

Il y aurait encore beaucoup à dire sur le caractère assez composite, parfois contradictoire, de la critique de Zinoviev, qui, bien qu’originellement orientée exclusivement sur la société soviétique, touche en fait tous les systèmes sociaux modernes. Ce que confirme d’ailleurs la suite de son œuvre le recueil d’articles récents de Zinoviev, paru en 1999, La Supra-société gobale et la Russie (trad. L’Âge d’Homme 2000) et qui, par certaines formules qui ont pu passer pour des outrances à caractère nationaliste, a fait l’objet de controverse en occident.

L’idéologie publicitaire succédané des utopies

Je crois qu’on peut envisager la publicité, ou plus précisément l’idéologie implicitement véhiculée par la publicité en tant qu’elle a conservé certains des traits caractéristiques des récits utopiques classiques et aussi en quoi elle en diffère comme succédané de l’utopie ⁹³ . Cela conduira à analyser un deuxième candidat ou une deuxième figure de l’utopie dans le monde contemporain, celle incarnée par la perspective d’une révolution dans la communication et qui s’est fixée dans l’image ou le thème du village planétaire. Je vous soumettrai enfin en conclusion un paradoxe : celui qui consiste à affirmer que le 20e s. a finalement réalisé une utopie. En forgeant une représentation globale des rapports sociaux et humains fondée sur un certain type d’échange délocalisé et finalement sans lieu assignable, cette réalisation est celle de la conception de la vie en commun organisée en réseaux d’échange de signes sur un lieu qui n’est pas un lieu, mais une toile (le net) dont le centre est nulle part, toile qui se tisse toute seule au gré des utilisateurs.

Qu’est-ce qui dans l’idéologie contemporaine se rapprocherait le plus de l’utopie, ou plus exactement, si l’on s’en tient à un concept assez strict de la notion d’utopie, qu’est-ce qui dans les formes de la production idéologique et culturelle contemporaine pourrait faire l’objet d’une analogie un peu éclairante ?

Ce qui s’apparente le plus à l’utopie est peut-être cette présentation d’un monde ayant vaincu pesanteur et distance, ayant annulé le temps, la finitude, bref le réel. Je ne vais pas me livrer ici à une exégèse de l’évolution de la publicité et de l’idéologie implicite qu’elle comporte. Chacun sait bien que toute publicité doit faire « rêver ». Produire l’illusion que l’échange n’est pas ce qu’il est réellement : faire croire qu’une fois le produit acheté, la marchandise acquise par le consommateur va changer entièrement son rapport à la réalité.

La publicité essaye de faire croire que le consommateur ne va pas échanger une certaine quantité de son travail (sous la forme de l’argent qu’il va dépenser pour se procurer la marchandise, une voiture, une motte de beurre, un voyage de tourisme ou n’importe quel service convoité), autrement dit le temps consacré, parfois péniblement, pour se procurer les moyens de faire cette dépense, mais qu’il va changer d’univers, devenir quelqu’un d’autre. La publicité joue sur ce ressort : si le consommateur possède maintenant l’objet dont on lui fait la réclame, elle fera de lui un homme privilégié, un homme dont les problèmes seront sinon entièrement résolus, du moins quelqu’un pour qui le fardeau de l’existence va considérablement s’alléger. Bien sûr, le fait que le média publicitaire ait pour fonction de faire acheter, de faire consommer ne veut pas dire pour autant que les vertus du produit dont il fait la réclame n’existent pas, ni même qu’ils soient mensongers. Je dirais simplement que les représentations de soi sur lesquels le message s’appuie reposent sur la gestion matérielle du manque, sur la négation de toute la dimension tragique et historique de l’existence humaine, sur l’édulcoration des différences, laquelle fait très bon ménage avec leur mise en scène - je songe par exemple aux publicités de la marque Benetton ou pour l’équipe de France de foot-ball. Elles présentent sur un mode gai et festif une société idéale où les difficultés sociales sont aplanies et résolues par la magie du port, d’une liquette ou par la mise en scène d’une équipe de jeunes qui auraient fait de l’anti-racisme et de l’anti-ségrégationisme le ciment et le vecteur, fragile, on l’a vu en 2002, de ses victoires.

Précisons en quoi, il y a là des traits communs avec l’utopie. Qu’est-ce qui fait que l’idéologie publicitaire diffère cependant des utopies. Le premier point commun est la dimension imaginaire de la publicité. Comme l’utopie, elle essaye de présenter sur le mode de la fiction, souvent avec talent et humour ce que pourrait être la vie, si on consentait à acheter tel produit. Elle le fait cependant, en annulant, par bien des aspects, la réalité de ce qu’est le consommateur et son environnement. Jamais, on ne conduit une voiture dans les conditions qui nous sont présentées par la publicité. La voiture réelle est bloquée dans les embouteillage des villes, et pourtant, la publicité la montre sillonnant des paysages magnifiques conduite par une superbe créature un peu froide qui ressemble que d’assez loin aux automobilistes réels, quand elle ne nous montre pas des automobiles qui s’affranchissent de la pesanteur comme s’il s’agissait d’acheter des avions.

La publicité ne montre pas davantage la réalité de la fabrication du produit. Elle s’efforce de faire croire que la yaourt que l’on mange, ou que l’on va manger, a été fabriqué par une laitière ou que le café a été choisi par un spécialiste qui ne répugne pas à visiter les hauts-plateaux d’une Colombie imaginaire s’il s’agit d’expliquer au producteur local que le consommateur pour lequel il déploie tant de soin ne saurait souffrir des grains de café de médiocre qualité. Comparable dans le domaine de la production de biens marchands à ce qu’a pu être dans le domaine politique la propagande, la publicité joue sur l’imaginaire dans lequel l’individu est invité à se projeter, et ce d’autant plus vite que la satisfaction, bien qu’illusoire et courte est à portée de sa main, ou plutôt de son porte-feuille.

Le deuxième point commun entre l’imaginaire véhiculé par la publicité et les sociétés imaginaires envisagées dans l’utopie est l’absence d’intériorité. L’icône publicitaire, le personnage, qu’il soit cible ou vecteur du message publicitaire, est entièrement ce qu’il paraît être, certes, il est possible qu’il évoque quelque mystère, qu’il ne montre pas toute sa personne mais il se montre tel qu’il est et se doit d’apparaître en pleine transparence. Sauf dans quelques cas marginaux, l’icône publicitaire doit être sans équivoque.

Cette dimension en fait abstraite et unilatérale structure l’imaginaire social propre à l’idéologie publicitaire. Cette absence d’intériorité, ce rejet de l’ambiguïté, sauf dans quelques rares cas où elle est esthétisée, véhicule l’image d’une société transparente où l’individu s’épanouit d’être lui-même aux yeux de tous. Comme les utopies, le monde imaginaire de la publicité est un monde transparent, la vieillesse en est bannie, avec elle la maladie, la mort, la souffrance. On peut dire que le casting de la publicité réalise à sa manière certains des fantasmes des écrivains utopistes : Thomas More fait soigner ses malades avec tout l’humanité nécessaire, mais à partir du moment où le mal est incurable, il convient d’exhorter le malade à choisir de mourir. Devenu une charge pour lui-même et pour les autres, il est en quelque sorte en train de survivre à sa propre mort. La septième loi des Garamantes, dans l’Horloge des Princes d’Antonio de Guevara, ordonne que tous les hommes soient sacrifiés aux dieux lorsqu’ils atteignent l’âge de cinquante ans, et les femmes à quarante (Une trop longue vie favorise l’inclination aux vices). Loi qui maintient l’égalité jusqu’à l’absurde.

Là s’arrête me semble-t-il la comparaison ou plutôt la pertinence de l’analogie : car si l’idéologie publicitaire est « déréalisante » et abstrayante, si elle possède en partage avec l’utopie cette tendance, elle s’adresse à un individu moyen auquel elle renvoie une image le plus souvent d’épanouissement individuel. Certes, il y a parfois de touchantes scènes familiales, des élans collectifs, des scènes de vie quotidienne harmonieuse, mais le plus souvent ce qui est mis en scène est bien cet épanouissement individuel qui, pour les raisons historiques que l’on a développé, est sinon absent du moins atténué dans les utopies classiques.

Le thème du village planétaire et l’internet comme utopie réalisée

Une figure de ce qui peut tenir lieu d’utopie dans le monde contemporain, et je dirai aussi, ce qui peut faire figure d’utopie réalisée, plus féconde à analyser peut-être, et qui n’est pas sans lien avec la précédente, est à chercher du côté de ce qu’on a pu désigner par l’expression un peu ronflante de révolution dans la communication ⁹⁴ . On peut s’en faire une représentation dans le thème ou l’image du village planétaire. L’idée est que le monde de la communication tel qu’il s’est développé en gros depuis l’apparition de la cybernétique jusqu’à la culture du réseau qu’illustre de développement récent de l’internet comporte une dimension essentiellement utopique qu’il convient de préciser. Échanger des messages sur un réseau n’est pas bien sûr en soi-même une utopie, chacun d’entre nous le fait chaque jour, mais faire de l’outil cybernétique une dimension fondamentale et essentielle de son existence, faire l’expérience de l’autre sur le mode exclusif de cette relation désincarnée et littéralement sans site propre, à travers le libre échange de signes et en l’absence de toute présence de son corps propre, voilà qui nous rapproche de ce lieu sans lieu qu’est au fond une utopie.