Photo: Yves Cusset

« On ne se moque pas de qui rit de lui-même », disait Sénèque en une sentence que la traduction a le mérite de rendre par un bel alexandrin. Outre qu’il présupposait qu’il y a un rire auquel le sage, en son ataraxie même, n’est pas indifférent, Sénèque distinguait implicitement entre le rire moqueur de la gausserie, rire plus vulgaire que populaire qui charrie avec lui nos bas instincts et pulsions de domination, et le rire qu’on peut dire « philosophe », celui de l’humour tout simplement, celui de la politesse du désespoir, qui ne rencontre les autres qu’en passant par soi-même parce qu’il est la rencontre de soi-même comme un autre, rire populaire parce qu’il met devant nous le commun qui nous constitue et demeure quotidiennement inaperçu. D’un côté, un rire littéralement diabolique qui nous sépare de l’autre en en soulignant l’étrangeté et l’animalité, un rire qui nous immunise contre le risque de la contagion avec l’autre, de l’autre côté, un rire qui nous rapproche de l’autre en nous renvoyant à une communauté improbable, plus profonde que tout solipsisme. La ligne de partage entre les deux n’est pas étanche. Le rire est le plus souvent pris dans une ambivalence qu’ignore le pathos compassionnel des émotions, en leur pouvoir unilatéral d’identification. Mais ce qui peut être à la fois philosophe et populaire dans le rire, tout en échappant au double écueil de la distance diabolique et de la projection identificatoire, c’est son pouvoir de solliciter en nous une forme charnelle d’être-en-commun, sans identification ni communion, dans le partage de l’étonnement. Et ce commun, plus commun que toute fusion communielle, ce commun ouvert et inappropriable susceptible de nous surprendre dans l’éclat inattendu d’un rire, qui nous accompagne en se cachant, tout le temps là dans notre dos sans qu’on puisse jamais y faire face, c’est le lot commun de la mort.

L’humour et la mort

C’est dans l’horizon de notre mortalité qu’éclate le rire philosophe, qui nous rappelle - source de désespoir quand on veut tenter de s’y confronter solitairement - combien vaine est la tentative de l’individu pour maîtriser son existence, y compris celle avec laquelle le sérieux philosophique cherche à ressaisir dans la réflexion le sens de la vie. La mort, c’est l’immaîtrisé absolu, qui fait de nous tous des pantins là où nous voudrions être des sujets. Pour chacun, pour le bel individu qui voudrait quand même un tout petit peu disposer de souveraineté sur sa propre existence, c’est carrément insupportable, on ne fait pas face tout seul à ce scandale, même quand on s’appelle Sénèque. Alors, le rire, c’est l’immaîtrisé rendu commun et devenu source de joie, l’éclat d’une déprise de soi partagée, l’avènement de notre mortalité comme communauté. Quand Bergson évoque la signification sociale du rire, le pouvoir qu’il a de susciter la complicité en nous rendant par exemple sensibles aux étranges excès de cérémonie de la vie sociale, il faudrait peut-être voir dans cette « complicité » une communauté plus profonde que tout lien social, celle du partage vivant de notre finitude, cette communauté archaïque qu’un Bergson préfèrerait peut-être désigner en termes d’élan vital ou de force d’expansion de la vie ¹ . Le rire est le moment où la force d’expansion de la vie se dérobe un instant à son arraisonnement social et soulève le filtre que la société met entre nous et notre commune mortalité. C’est dans la lumière de l’étrange familiarité de la mort que le rire jette son éclat sur les choses, en particulier celles qui font le décor social de l’existence. Nul peut-être mieux qu’Albert Cohen ne nous a rendus sensibles à l’étrange drôlerie de cette collusion entre cérémonie sociale et mortalité :

« Drôles dans ces cocktails, tous ces humains recouverts d’étoffes, qui gravement parlent comme s’ils n’étaient pas hémorroïdaires et nus et misérables sous leurs smokings et leurs décorations, et les inférieurs immanquablement tentent d’approcher les supérieurs qui s’embêtent avec ces inutiles et tâchent de s’en débarrasser pour approcher un profitable sursupérieur qui s’embêtera avec eux. » ²

Oui, c’est quand même drôle, la mort, quand on y pense. Ou plutôt non, pas quand on y pense et pas vraiment la mort non plus : c’est drôle la vie, dans l’horizon de la mort, ça renvoie la pensée à son irréductible impuissance, à l’étonnement natif d’où elle a émergé et dans lequel elle ne peut que retomber, quelles que soient par ailleurs ses dérisoires prétentions. Le rire est cette pensée surgie du fond commun et archaïque de notre être. Il est tout simplement, comme dirait un Jean-Luc Nancy, la pensée du corps ³ - au double sens d’un génitif subjectif (pensée par le corps) et objectif (intuition de notre pauvre corporéité, i.e. de la fragilité et finitude de notre être) -, c’est-à-dire au fond un défi à toute pensée qui voudrait se penser uniquement comme intériorité d’une conscience maîtresse du dialogue qu’elle mène avec soi. Dans l’horizon de la mort, c’est l’ombre de la folie qui pèse à chaque instant sur le sérieux philosophique. S’il y a une sagesse des philosophes, elle est peut-être dans cette folie, dans la folie qu’il y a à ne pas être installé en soi-même et dans le risque de partager cette folie. C’est pour cela que les philosophes nous rendent fous, à commencer par Socrate, qui s’ingénie à glisser du poil à gratter dans les mécanismes naissants de la belle maîtrise de soi, celle des spécialistes de la sophia, des experts en art, des politiciens aguerris, des mathématiciens avisés, des philosophes de profession qui traînent leur morgue dans les couloirs de la Sorbonne, de tous ceux qui de près ou de loin font partie de ces « milieux autorisés où l’on s’autorise à penser » (c’est Michel Collucci qui parle ainsi, sans avoir demandé l’autorisation). Tous ceux-là, Socrate les rappelle abruptement à ce non-savoir que nous avons en partage et qui fait notre condition mortelle. Le procès de Socrate, c’est la victoire à la Pyrrhus du sérieux, dans son radical aveuglement à notre finitude, c’est la relégation de la mort à l’extérieur par le pouvoir souverain de l’infliger.

Qu’on se rassure cependant, les hommes sérieux savent rire ils ont leurs bouffons, leurs rigolos professionnels S’ils viennent divertir un public trop abruti par le sérieux, c’est aussi pour rendre la vie des gens sérieux plus confortable, les conforter dans leur position. De ce rire, on est inondé. C’est un rempart social contre le risque de notre exposition à l’être-en-commun, c’est un rire défouloir, un rire exutoire qui renforce le triste esprit de sérieux en nous protégeant contre ses excès, i.e. contre le moment où le sérieux s’excèderait lui-même pour être renvoyé à sa propre vanité. Généralement, les sirènes de la télévision nous préviennent : « ça y est, c’est le moment, vous pouvez rire ! vous devez même, il n’y a pas le choix, on a besoin de la disponibilité de votre cerveau ». Sous-entendu : riez ! les tristes agents du capital et du sérieux universel qui ignore notre finitude en ont besoin ! Se divertir est paradoxalement l’impératif catégorique de la raison économique, infiniment sérieuse. On sait donc bien rigoler aussi chez les gens sérieux, il ne faut pas exagérer. Mais les rigolos sont de bien tristes sires... à travers eux, le pouvoir souverain nous autorise un moment à déconner en masse, pour mieux renforcer notre isolement et notre docilité. A tous les Sarkozy du monde, il faut des Jean-Marie Bigard, dont la vulgarité n’est aucunement dans le langage. Elle est dans la tentative de réduction de tout le génie du comique à de simples effets de masse, dans la réduction de la possibilité du partage et du commun à la plate unanimité du consensus, où chacun se trouve finalement de plus en plus ramassé sur lui-même, comme atome isolé d’une masse saisie uniformément de convulsions rigolardes : ce rire-là, c’est une arme de destruction massive contre l’intelligence populaire et au service de l’UUP, l’Union pour l’Unanimité Présidentielle, comme l’appelle pertinemment Alain Badiou ⁴ .

« Il n’y a pas que la rigolade, il y a l’art », disait Raymond Queneau juste pour rire. Il y a surtout l’art difficile de rire, sans rigoler. Socrate, lui, n’est pas un rigolo. Il est sûrement un peu bourru, c’est plutôt un pince-sans-rire, il ne rit pas lui-même, ou bien peu. Mais il nous fait rire, rire de l’absurde ténacité avec laquelle nous restons attachés à nos certitudes et résistons à la déprise de l’étonnement. Ce rire ouvre l’espace d’une pensée, dans l’horizon de la mort, en lequel c’est d’abord le rire qui est philosophe, rire de l’étonnement, rire de l’enfance en nous au service d’une seconde naïveté, rire pensée du corps où se profile déjà le désir de penser par soi-même, rire moteur d’Éros, rire qu’a probablement minoré le sérieux de son disciple Platon, rire nécessaire pour que la mort devienne en dernière instance elle-même philosophe dans le Phédon. A côté de l’ironie socratique, qui garde encore une nécessaire distance face au sérieux des hommes et reste articulée à la perspective maïeutique de l’accouchement de la vérité dans les âmes, il y a le rire de Démocrite, qui ne trouve plus de point d’arrêt face à l’infini de la bêtise humaine, i.e. de cette forme hyper-élaborée d’intelligence que les hommes déploient pour accomplir des projets insensés, aveugles à leur condition mortelle. Démocrite devient fou, parce que son rire ne peut porter à soi seul l’infini de la folie humaine, dont les hommes se déchargent en la reportant systématiquement sur autrui :

« Il n’y a pas un homme qui rie de sa propre déraison, il n’y a de moquerie que mutuelle ⁵ . »

A quoi un Sénèque eut probablement ajouté que, de toute façon, la moquerie ne peut être tournée que vers l’autre, saisie dans la lumière uniquement négative de ce que je ne suis pas. Et l’inventaire interminable des raisons de rire de la déraison humaine, nous renvoie toujours ultimement à la raison absolument déraisonnable de la mort :

« Retiendrai-je mon hilarité devant le téméraire qui se lance à travers les précipices ou sur les abîmes de la mer ? Ne tournerai-je pas en dérision celui qui, ayant mis à la mer un navire lourdement chargé, accuse ensuite les flots de l’avoir englouti avec sa cargaison ? ⁶  »

On pourrait croire à de la moquerie si cette hilarité n’était pas d’abord un moyen de nous rappeler à notre lot commun, qui fait de nous tous des égaux, dans l’indifférenciation entre la sagesse et la folie. Du philosophe on se moque, comme la servante thrace devant Thalès. Mais avec le philosophe on peut rire, quand on vient à partager la profondeur native de son étonnement. Je pense donc je suis, mais je ris, donc ça commence à penser en moi, la pensée me chatouille. La pensée me chatouille et Dieu me tripote, eut ajouté Pierre Desproges, pour reprendre à sa manière le parallélisme entre le cogito et la preuve de l’existence de Dieu chez Descartes.

Le rire, celui, tout aussi populaire que précieux et rare, qui éclate depuis le fonds partagé de notre finitude, devient alors l’allié d’un souci de soi qu’on ne peut paradoxalement prendre en charge par soi-même, dans la solitude du rapport à soi. Un souci de soi qui ne peut se dire que sur le mode du commun, qu’on ne peut prendre en charge qu’en s’en déchargeant et en s’appuyant d’abord sur le mouvement impersonnel de la décharge corporelle. Décharge dans laquelle la mort est prise à charge, plutôt qu’en charge, au sens où elle est interpellée de face, là où on ne peut normalement pas la regarder, ce que l’œil et l’esprit ne peuvent assumer passant alors par les spasmes d’hilarité du corps. Là peut-être est la vraie catharsis, dans le rire comme purgation des passions morbides et des pulsions de mort, passions égotistes et primaires dont la socialisation nous protège en les refoulant. Dans le rire qui fait refluer dans un hoquet l’idée refoulée au premier plan, non comme objet narcissique d’angoisse ou de terreur, mais comme horizon commun qui fonde une inédite solidarité des corps vivants. Comme le rappelle la phénoménologie, l’horizon ne peut pas être lui-même un objet. Il est ce qui est posé en même temps que chaque objet de conscience sans être lui-même un thème, le fond indéterminé sur lequel se détermine le thème de notre perception. S’il y a un rire qui nous situe dans l’horizon de la mort, c’est que de la mort elle-même, du scandale de la mort individuelle de quelqu’un et non de la mort impersonnelle comme horizon de tous, il n’y a évidemment pas de quoi rire. Quand le rire philosophe va s’aventurer jusqu’en ces points limite où la mort devient elle-même un objet comique, il est comme mis en suspens et figé. Il éclate en même temps qu’il s’annule, il nous traverse en même temps qu’il nous glace, notre rire devient interrogatif et porte en même temps avec lui la question de sa légitimité (« Ai-je le droit de rire ? »), et ce qui nous faire rire est bizarrement aussi cette possible transgression. Sénèque, encore lui, depuis ce sérieux qui l’est trop pour se prendre vraiment au sérieux, sait jouer sur cette ambivalence d’histoires qui sont étrangement drôles parce qu’elles sont glaçantes et regardent la mort en face.

« Tu connaissais Cornélius Sénécion, brillant chevalier romain et homme dévoué ? D’origine modeste, il s’était élevé par lui-même et déjà s’ouvrait à lui la route de tous les honneurs. Cet homme, d’une extrême sobriété, aussi soigneux de son corps que de son patrimoine m’avait, comme à son habitude, rendu visite le matin. Il avait passé tout le reste de la journée au chevet d’un ami gravement atteint, condamné. Il avait dîné joyeusement quand, étranglé par une attaque brutale, il s’étouffe. Il peut à peine atteindre l’aube. Ainsi donc, en quelques heures, après avoir rempli tous ses devoirs d’homme bien portant, il est mort. Lui qui remuait l’argent sur terre comme sur mer, le voici, alors que tout lui réussit et que l’argent afflue, foudroyé en plein élan ⁷ . » 

Mais le maître en la matière, c’est Pierre Desproges. Assez proche de Sénèque en son genre particulièrement pince-sans-rire, mais quand même plus drôle que le philosophe romain dans cet humour noir avec lequel il prend la grande faucheuse pour une grande blagueuse :

« S’il est vrai que l’humour est la politesse du désespoir, s’il est vrai que le rire, sacrilège blasphématoire que les bigots de toutes les chapelles taxent de vulgarité et de mauvais goût, s’il est vrai que ce rire-là peut parfois désacraliser la bêtise, exorciser les chagrins véritables et fustiger les angoisses mortelles, alors oui, on peut rire de tout, on doit rire de tout. De la guerre, de la misère et de la mort. Au reste, est-ce qu’elle se gêne, elle, la mort, pour se rire de nous ? Est-ce qu’elle ne pratique pas l’humour noir, elle, la mort ? Regardons s’agiter ces malheureux dans les usines, regardons gigoter ces hommes puissants boursouflés de leur importance, qui vivent à cent à l’heure. Ils se battent, ils courent, ils caracolent derrière leur vie, et tout d’un coup ça s’arrête, sans plus de raison que ça n’avait commencé, et le militant de base, le pompeux P.D.G., la princesse d’opérette, l’enfant qui jouait à la marelle dans les caniveaux de Beyrouth, toi aussi à qui je pense et qui a cru en Dieu jusqu’au bout de ton cancer, tous, tous nous sommes fauchés un jour par le croche-pied rigolard de la mort imbécile, et les droits de l’homme s’effacent devant les droits de l’asticot ⁸ . »

Au fond, si l’on pense avec Desproges contre Desproges, on pourrait dire que déjà la mort se rit de nous quand on rit d’elle. Car ce n’est pas notre conscience souveraine qui rit en nous, mais notre corps mortel, fragile, exposé et ouvert, il rit et se décharge à travers toutes ses cellules de l’ahurissante fragilité de la vie. Si l’on était nietzschéen - et pourquoi ne le serions-nous pas ? -, on dirait que ce sont nos cellules qui rient, que c’est notre volonté de vivre qui nous déborde dans l’éclat du rire et traverse tout notre corps de ses pauvres soubresauts qui sont pourtant aussi tout entiers étonnement et joie irrépressibles de vivre. « Mourir de rire », ce serait beau mais c’est impossible. Cela ne nous renvoie pas seulement à l’excès de notre volonté de vivre sur nous-mêmes, mais à l’excès de la vie sur soi, à un point improbable où l’absolu de la vie et de la mort coïncideraient absolument. Soyons sérieux, on ne peut pas mourir de rire, même si ça rendrait le deuil plus agréable. Être mort de rire, c’est déborder de vie par tous les pores de sa peau. Ce qui est sûr en tout cas, et là on retrouve Démocrite et son atomisme, c’est que dans l’éclat du rire, ce n’est pas nous qui rions, mais les atomes mêmes de notre corps, presque chacun séparément et tous ensemble, et s’il y a matière à rire, c’est que le rire est déjà dans la matière, comme l’a si bien souligné le très démocritéen Raymond Devos :

« En observant la matière de plus près j’ai vu des atomes... qui se tordaient de rire... Je n’ose pas trop en parler, parce que j’entends d’ici les savants : ‘Monsieur, le rire est le propre de l’homme !’... Et pourtant ! Moi j’ai vu des atomes qui : ‘Ah ah ah’.... Si l’on savait ce qui amuse les atomes, on leur fournirait matière à rire... Si bien qu’on ne les ferait plus éclater que de rire. Alors, me direz-vous, que deviendrait la fission nucléaire ? Une explosion de joie ! ⁹  ».

Il faudrait ajouter : une explosion de joie qui ne tue pas, mais où l’on touche un moment à l’immortalité, non, celle, fantasmatique de l’individu qui survivrait à sa propre mort, mais celle, impersonnelle, du mouvement de la vie, de l’association aléatoire et de la dissociation des atomes. Le rire pensée du corps, c’est ce tohu-bohu des atomes qui constituent notre corps et viennent faire vaciller de l’intérieur la citadelle imprenable du moi.

Théâtre clownesque et étonnement philosophique

Au fond, l’étonnement philosophique demande à être joué pour déployer pleinement ses ressources, en particulier celles que recèle le rire. Il demande à être joué, c’est-à-dire à être incarné, car l’étonnement est d’abord un affect, et si le rire est la pensée du corps, c’est qu’il est le mouvement à travers lequel tout le corps est littéralement saisi par la pensée, saisi depuis le fond tout charnel de son affectivité. Le rire de l’étonnement est tout entier charnel, et c’est en passant par le corps de l’acteur qu’il se donne charnellement en partage. Les dialogues socratiques mettent en scène non pas des idées mais le mouvement par lequel des personnages de chair et d’os en viennent à produire quelque chose comme de la pensée et à échanger des idées. Il n’y a pas de ciel des idées chez Socrate, il y a des corps vivants qui se rencontrent et produisent par frottement un supplément d’âme. Ils construisent progressivement une scène où des caractères singuliers et antagoniques se croisent, se heurtent et se confrontent un moment à leur propre pensée, ou plutôt à cette pensée qu’ils ont en eux comme un intrus et dont Socrate, assisté d’Éros, les fait accoucher. Sans avoir la construction dramatique des comédies d’Aristophane ou de Molière, du moins les dialogues dits socratiques s’appuient-ils sur la même force des caractères et ont-ils déjà l’unité de véritables pièces courtes, sketchs ou saynètes. On ne devrait pas entrer dans un dialogue socratique par une lecture solitaire, laquelle présuppose avant tout le dialogue intime de la conscience avec elle-même. On devrait le faire par le spectacle comique d’une non-pensée tout à fait incarnée. Car sur la scène socratique se croisent autant de Monsieur Jourdain, de citoyens installés et reconnus, de bourgeois gentilshommes plus ou moins bouffis de certitude. Et Socrate n’est que le miroir tendu qui nous les fait apparaître comme nos alter ego, pour nous faire rire de nous-mêmes et faire place ainsi à l’étonnement philosophique. Qu’on songe aux sophistes de l’Euthydème (Euthydème et Dionysodore), qui, quelques vingt-cinq siècles avant Pierre Dac et Francis Blanche et leur fameux sketch du Sar Rabindranath Duval, nous jouent la comédie franchement burlesque de ceux qui affirment savoir absolument tout, et ont le don extraordinaire de double vue, à force de trop boire... ¹⁰ .

Le but n’est pas d’analyser ici la structure comique des dialogues socratiques - il est tard et nous sommes tous fatigués -, mais de suggérer que le lieu de naissance de la pensée philosophique et de son pouvoir d’étonnement, plutôt que sur la scène intérieure et toute métaphorique du dialogue réflexif avec soi, trouverait son espace idoine dans le théâtre, le théâtre réel avec ses scènes, ses tréteaux, ses acteurs, ses spectateurs, ses corps vivants conventionnellement réunis dans un même espace pour une émotion commune et non fusionnelle. Redonner du jeu à la pensée, du jeu au double sens de la théâtralité (ludique) et de l’espacement (en l’occurrence celui suscité par la distance de la pensée à l’égard de son propre sérieux), voilà ce que pourraient faire ces corps parlants qui s’agitent devant nous et vont chercher ce qui reste tapis dans les creux de notre propre corps. La question n’est pas de mettre en scène des textes philosophiques et de faire passer par la scène des messages philosophiques, de faire du théâtre un instrument de la popularisation du philosophique en s’appuyant en particulier sur les ressorts du comique. Elle est d’ouvrir à même le théâtre avec ses corps vivants et parlants l’espace de la pensée, du déploiement de la pensée commune. Le rire philosophe est rarement philosophique.

Mais plus encore que dans des dialogues mis en scène, il peut trouver à s’incarner dans toute la nudité de son étonnement à travers cette forme théâtrale singulière dans laquelle un homme seul s’expose à nous, corps vivant tout étonné d’être là, d’être au monde, de ce monde, qu’il a trouvé déjà tout fait en arrivant. Et plutôt que de vouloir résoudre cette énigme insondable, il nous la donne en partage en nous la présentant dans le miroir inversé de sa clownerie : tel est le clown qui s’avance tout seul sur la scène et s’adresse directement à nous pour nous faire entendre les mots singuliers qu’il fait jongler, avec lesquels il s’amuse un instant pour tenter d’y dire, avec grâce et légèreté, le fait étonnant de notre être-là et l’absurdité avec laquelle on s’entête à le prendre au sérieux. A bien y regarder, nous sommes fous, nous dit-il, voyez même comme vous êtes fous, fous de croire que les mots peuvent dire des choses sensées, fous de participer aux tristes cérémonies de la vie sociale, fous de vous demander quelle lessive peut donc bien laver plus blanc alors que vous êtes mortels. Mais en même temps que peut-on faire d’autre qu’être fou ? Car ce serait être fou par un autre tour de folie que de n’être pas fou (cette affirmation de Blaise Pascal semble pouvoir coller au corps même du clown comme une évidence). Cette forme théâtrale populaire dans laquelle un clown solitaire découvre le monde en même temps que nous et nous le présente depuis sa naïveté, on aurait tort de l’appeler, comme le veut l’anglicisme télécratique, « one man show ». D’abord parce que ce n’est pas un show, une performance démonstrative où il s’agit de faire étalage par quelques effets bien sentis de sa capacité à faire rigoler le monde ; et parce que ce qui le caractérise n’est pas qu’il y ait un seul homme sur la scène, mais que le comédien s’adresse au public, qu’on ne sait plus trop s’il joue un texte ou nous parle. Appelons plutôt cela solo de clown à texte, ou de clown de théâtre. Le one man show, c’est fait pour rigoler, c’est prévu, et il n’y a pas intérêt à ce que les effets soient manqués. Mais le solo de clown à texte vise à nous montrer autrement ce qu’on croyait connaître, nous faire voir l’envers inaperçu de la vie ordinaire sur un mode poétique, gouailleur ou cynique. Ce n’est pas le rire qui est directement visé, c’est le partage d’une vision qui vient nous surprendre et distordre les mécanismes bien huilés des habitudes individuelles et sociales. Un rire cathartique vient normalement accompagner cette surprise, mais rien ne sera perdu si le public se contente de sourire et/ou se tient sur la réserve, contrairement au one man show où l’on est sommé de se poiler, sous peine d’affliction. Il est assez probable que la vogue du one man show consacre la peur de rire de nous-mêmes, qu’elle soit un écran (métaphorique et aussi très réel) posé devant la possibilité de s’étonner encore, consécration de la pulsion narcissique et anale qui nous fait nous vautrer bêtement et massivement dans notre propre fange.

Raymond Devos, Pierre Desproges, Pierre Dac, Coluche, et bien d’autres qui ne partagent pas la même notoriété (comme le poétique Gauthier Fourcade), sont des clowns : ils retrouvent à travers l’expression singulière de leur corps parlant une forme ontologique d’enfance, qui fait de toute situation (de langage ou non) quelque chose d’absolument neuf. Cette fausse naïveté, ou plutôt cette naïveté jouée propre à ceux qui redeviennent enfants parce qu’ils sont comme devenus trop vieux pour ce monde ou trop las de ce monde ancien, cette naïveté de l’être-au-monde du clown nous dit quelque chose de la vérité de l’étonnement philosophique : nous le dit sans nous le dire, en passant par le partage charnel et l’éclat commun du rire. Il y a dans le clown le corps oublié du philosophe, ce corps toujours à la fois en train de naître au monde et situé dans l’horizon immédiat de la mort - comme tout nouveau né (nouveau nez ?). Le clown n’a jamais pensé qu’il fallait penser, penser par soi-même, pour y voir plus clair, mais en n’y pensant pas, il donne à penser, et dans sa naïve adresse au public, suscite une communauté d’étonnement. Il ne vise ni le rire ni la pensée, mais en s’installant sans vergogne dans les béances de la vie ordinaire et de l’esprit de sérieux, il fait toujours et rire et penser, en ne s’appuyant que sur la facticité toute charnelle de notre être-là. Il y a dans le clown un philosophe qui s’ignore comme il y a dans les philosophes des clowns inavoués. Devos et Coluche sont en leur genre des philosophes. Leur théâtre - car il s’agit bien de théâtre et non de one man show - est aussi un théâtre de l’étonnement comme affect philosophique, par où l’on commence à philosopher. Mais ce sont surtout les figures plus ou moins mythiques des philosophes de l’Antiquité qui renvoient du philosophe l’image du clown : Démocrite, Socrate, Diogène, chacun en leur genre, dans leur posture ostentatoirement antisociale et décalée, dans l’excès avec lequel ils choisissent d’interpeller la foule et de déstabiliser la doxa, sont autant de portraits de clowns, bien plus que d’universitaires à leur table de travail. Et plus près de nous, qu’était le séminaire de Lacan sinon une immense et géniale clownerie ? Il faut suivre avec le plus grand sérieux ses conseils, prodigués non aux philosophes, mais aux futurs analystes :

« Il n’y a pas un seul discours où le semblant ne mène le jeu. Alors soyez plus détendus, plus naturels, quand vous recevez quelqu’un qui vient vous demander une analyse. Ne vous sentez pas si obligés de vous pousser au col. Même comme bouffons, vous êtes justifiés d’être. Vous n’avez qu’à regarder ma télévision. Je suis un clown. Prenez exemple là dessus et ne m’imitez pas ! Le sérieux qui m’anime c’est la série que vous constituez. Vous ne pouvez pas à la fois en être et l’être ¹¹ . »

Conclusion

Qu’ils sont l’envers et l’endroit d’un même rapport au monde, le clown et le philosophe le savent au fond, mais ils ont peur l’un de l’autre, peur de leur désir d’être l’autre. Le clown se défie de l’esprit de sérieux philosophique. Le philosophe craindrait trop que la solidité et la complexité de son armature conceptuelle ne soient traitées comme un hochet. Il n’y a pas mille manières de vaincre ses peurs, il faut être enseigné par l’autre. C’est dans l’enseignement mutuel du clown et du philosophe qu’on retrouvera l’expérience charnelle de l’étonnement. Mutuel, pas trop quand même, il ne faudrait tout de même pas que le sérieux du clown se voit perverti par l’insanité des philosophes et la légèreté avec laquelle ils traitent l’énigme de la vie.

Quelques propositions de pédagogie pour finir : il serait pertinent de modifier la formation des professeurs stagiaires de philosophie en développant par exemple des ateliers clown, où ils apprendraient à désacraliser le poids de la tradition et des doctrines, pour retrouver la simplicité de l’étonnement philosophique, le faire partager ensuite de manière vivante, avec tout l’engagement de leur corps, aux élèves de terminale et leur faire comprendre tout le sérieux avec lequel il convient de faire le clown. Les élèves pourraient de leur côté se trouver invités à jouer un peu plus les textes philosophiques pour être moins écrasés par leur solennité. Il devrait être recommandé aussi aux participants de colloques en philosophie, aux intervenants, de présenter leurs contributions avec un nez rouge - ou quelque analogon transcendantal de ce délicieux petit objet qui suffit à lui seul à faire opérer au regard sur l’autre une véritable révolution copernicienne. Cela encouragerait peut-être le public, atténuerait son inhibition dans la recherche du mode infini médiat chez Spinoza. Quant à vous autres, clowns, il serait temps aussi que vous passiez aux choses sérieuses, et que vous vous saisissiez un peu des textes de Platon, Descartes ou Kant, pour nous rappeler les immenses surprises que pourrait nous en apporter une lecture véritablement naïve. Dans les ateliers théâtre, on nous encourage à aller chercher le clown qui est en nous. Il est temps que les clowns aillent aussi chercher en eux le philosophe qui les chatouille.

Bien sûr, je dis tout cela juste pour rire, c’est précisément pourquoi je demande que ces propositions soient prises tout à fait au sérieux.